border border border border
border
border
Rastko - Kasubi
border
 arrow 
   Home / Przédnô starna arrow Lud / Nôród arrow Frazeologia kaszubska a wierzenia [aktualizacja IV 2008] [cdn]
border border

Main Menu / Partë
Home / Przédnô starna
Autorzy / Autorowie
Język / Jãzëk
Kultura / Kùltura
Historia / Historijô
Lud / Nôród
Ziemia / Zemia
Sztuka / Kùńszt
Tłumaczenia / Dolmaczënczi
Bibliografia / Biblografijô
Galeria / Galerëjô
Linki / Lënczi
About / Ò ùdbie
Search / Szëkba
User Login / Logòwanié





Lost Password?

Frazeologia kaszubska a wierzenia [aktualizacja IV 2008] [cdn] Print E-mail
Written by Jerzy Treder   

Jerzy Treder

Frazeologia kaszubska a wierzenia i zwyczaje (na tle porównawczym)

[Fragmenty. Wybór i digitalizacja tekstu: Dark Żuroch-Czôpiewsczi]

Na podstawie wydania:

Muzeum Piśmiennictwa i Muzyki Kaszubsko-Pomorskiej w Wejherowie

Towarzystwo Przyjaciół Ziemi Wejherowskiej

Wejherowo 1989




[Teksty publikuje się za zgodą Autora i przy jego pomocy, m.in. w zakresie aktualizacji pisowni przykładów kaszubskich (i nie tylko); inne zmiany zasygnalizowano nawiasami []. Czytając tę książkę w oryginale, należy pamiętać, iż była ona wydana przed 1989 r. (a maszynopis gotowy do druku już w 1984 r.), a więc gdy w nauce polskiej – i nie tylko – kaszubski nie był uważany za odrębny język, stąd, kiedy mowa w oryginale o języku literackim (też skrót: lit.), to autor ma na myśli literacki język polski. W niniejszej publikacji kaszubszczyznę przedstawiono jako samodzielny język.

Z książki tej obficie korzystał T. Linkner, m.in. w książce "Heroiczna biografia Remusa" (Gdańsk 1996), też w wydaniu (przez T. Linknera) pracy "Słowiańskie bogi i demony". Z rękopisu Bronisława Trentowskiego, Gdańsk 1998. Frazeologizmy czerpał z niej też poeta A. Klein, por. "Ach, jakże tu inaczej. Wybór wierszy", Gdynia 2003. – DŻCz.]


[Spis treści:

2.1. Kosmografia, 2.2. Geografia, 2.3. Meteorologia ludowa, 2.4. Medycyna ludowa, 2.5. Człowiek i jego wytwory, 3. Wiara w siły i nadprzyrodzone możliwości człowieka, 3.1. Jasnowidzenia, 3.2. Wróżby i wróżebne znaki, 3.3. Magia, 4. Wierzenia człowieka, 4.1. Wierzenia ludowe człowieka, 4.2. Wierzenia chrześcijańskie, 4.2.1. Bóg Ojciec, 4.2.2. Świat i człowiek jest dziełem Boga, 4.2.3. Niebo, aniołowie i święci, 4.2.4. Piekło i moce piekielne, 4.2.5. Życie pośmiertne i dusze pokutujące, 4.2.6. Frazeologizmy zaczerpnięte z Biblii i tekstów kościelnych, 4.2.6.1. Frazeologizmy związane z Biblią, 4.2.6.2. Frazeologizmy wywodzące się z modlitw i nabożeństw, 4.2.7. Frazeologia a Kościół jako instytucja oraz kościelne praktyki i zwyczaje, 4.2.7.1. Frazeologia a kościół jako budowla, 4.2.7.2. Frazeologia a ludzie Kościoła, 4.2.7.3. Frazeologia a praktyki i zwyczaje kościelne, 4.2.8. Różne pozostałe frazeologizmy, Przypisy, 8. Rozwiązanie skrótów źródeł i opracowań, 9. Rozwiązanie innych skrótów]

2. WIERZENIA I WYOBRAŻENIA O PRZYRODZIE I CZŁOWIEKU

Z wielowiekowej obserwacji spraw ludzkich i świata wyrosły niezwykle bogate i różnorodne wyobrażenia ludu, w których czynnik racjonalny mocno się zazębia z irracjonalnym, m.in. wierzeniowym, zasadzającym się przeważnie na animizacji wszechświata. Wiele tych wyobrażeń trwa przez pokolenia, ulegając jednak w szczegółach znacznym przeobrażeniom i modyfikacjom w wyniku upowszechniania wiedzy szkolnej, czytelnictwa i nauk kościelnych. Nie dziwi oddziaływanie na tę sferę treści biblijnych (zob. 4.2.2.).

W rozdziale niniejszym zaprezentowane zostaną kolejno frazeologizmy odnoszące się ogólnie do kosmografii, geografii, meteorologii, medycyny ludowej, człowieka i jego wytworów, oczywiście z dalszym rozczłonkowaniem.

2.1. Kosmografia

2. 1. 1. Sklepienie niebieskie. O samym firmamencie Kaszubi niewiele wiedzy [przekazali], o czym świadczy m.in. brak odpowiednich informacji u Sychty (por. Sy III 227), ale ich wyobrażenia o nim przekazuje oryginalne wyrażenie bożi dak, występujące też w oryginalnym zwrocie spac pòd bòżim dakã Sy I 51, odpowiadające polskiemu pod otwartym (gołym) niebem. Bardziej niż w języku polskim konkretne przyrównanie do dachu nad własną głową występuje nadto w oryginalnym przysłowiu Mieszkómë pòd jednym dakã i słińcã ‘jesteśmy wszyscy braćmi’ (Puzdrowo) Sy V 84; porównaj nadto identyfikację sklepienia (w kościołach i współczesnych budynkach) z podniebieniem i niebem w kaszubskim miec strzébrzné niebò w gãbie [‘o sztucznym podniebieniu’] Lor I 574.

Jeszcze lepiej swą wiedzę o niebie Kaszubi wyrażają w określeniu parasola: żartobliwe kòcé niebò (Zabory) (=kociewskiemu SyK II 85), też z kaszubskim wariantem żidczé niebò (Konarzyny pod Chojnicami) obok żidowsczé niebò (Dzięgiel, Swornegacie) Sy II 219, III 227, przy czym człon kòcé w znaczeniu ‘świecące’, człon żidowsczé ‘fałszywe’ bądź ‘świecące’, jak w swiécy sã jak żëdowsczé jaja Sy VI 296. Wspomnieć można tu, że w Lubartowskiem (nad Wieprzem) uważają, iż nad ziemią jest parasol, a w nim gwiazdy różne i ozdoby (Kup 10), czyli świecidełka (por. SLSJ 223).

Zgodnie z doświadczeniem wzrokowym firmament jest niebieski, co weszło do oryginalnego wyrażenia mòdro jak w niebie Ram 105: czeskie modrý jako nebe SCFI 222 (zob. 4.2.3.), a „na kuńcach sjata niebo je tak niskò, że lëdze grablóma mògą scygnąc gwiôzdë” (Sierakowice) Sy I 350 (zob. 2.1.2. i 2.3.1.).

2. 1. 2. Gwiazdy łączą się we frazeologii z wyobrażeniami o sklepieniu niebieskim. Lud nie rozróżnia ich zwykle od komet i planet.

Z wierzenia, że aniółce są czekawi i patrzą z nieba (Kępa Swarzewska), pochodzi oryginalne wyrażenie aniołczine òczka ‘gwiazdy’ Sy I 6, ale oryginalne wyrażenie żartobliwe miesydzowé dzecë ‘gwiazdy’ Sy III 162 odbija obserwację nieba w nocy, kiedy na nim dominuje księżyc, obok którego w niezmiernej ilości rozsypane są gwiazdy, jak o tym mówi oryginalne przysłowie Chtëżbë wszë(s)tczé gwiôzdë pòrechòwôł ‘o rzeczy niemożliwej’ CeyS I 9, Sy I 388 (to NKP I 771), do czego porównaj zlicz gwiazdy, jeśli możesz Rdz 15, 5.

W Sławoszynie notowano oryginalne wyrażenie antonimiczne smieszné gwiôzdë ‘mrugające (do ludzi dobrych)’: złé gwiôzdë ‘rozeźlone (na ludzi złych)’ Sy I 388, V 106, paralelnie do gwiazd jasnych i ciemnych, z których pierwsze należą do zdrowych, drugie do chorych (Kup 59-60). Każdy człowiek posiada własną gwiazdę, jak mówi zwrot miec swòja gwiôzda Sy I 388 = gwarowemu polskiemu (Kozienickie) Kup 60 = historycznemu polskiemu (od 1581) NKP I 772, a porównaj polskie wierzyć w swoją gwiazdę. Ukazuje się ona na niebie w momencie urodzenia człowieka, spada zaś, kiedy on umiera, co jest wierzeniem ogólnosłowiańskim (Mosz II 1, 464): kògòs gwiôzda spadła ‘ktoś umarł’ Sy I 388 = polskiemu gwarowemu Kup 59. Najwięcej ludzi umiera jesienią i z tego powodu – jak mówią Kaszubi o spadających meteorytach – gwiôzdë sã przëczëszczają lub niebò sã przecziszczô Sy I 171, 388, przy czym drugi zwrot = kociewskiemu niebo sia przecziszcza z wariantem niebo sieje gwiazdami SyK II 31, pierwszy = polskiemu gwarowemu Kup 60, zresztą wierzenie to znane zach. Słowianom, znającym zwroty: górnołużyckie čisćenje hwězdow Trof 61, Zem 124, dolnołużyckie cysćenje gwězdy, czeskie gwarowe hwězdy se čistí, słowackie gwarowe hwězdy sã čistia, górnołużyckie hwězdy so čisća Kup 61.

Kaszubszczyzna zna polskie urodzić się pod (nie)szczęśliwą (dobrą/złą) gwiazdą ‘(nie) mieć powodzenie w życiu’ Skor II 466 i Sy V 238, którego wariantem jest ùrodzëc sã pòd dobrą (lëchą) planétą Sy IV 69, co tylko z 1902 roku w NKP I 772, ale też mazowieckie urodzić sie pod tako planeto Dwor 16, czeskie být narozen na (ne)šťastné planetě Bas 190 i białoruskie pad takoju uže to won płametaju uradziwśe, przy czym wymiana gwiazda na planeta już w średniowieczu i później u północnych i częściowo południowych Słowian (Mosz II 1, 464).

Gwiazdy zapowiadają pogodę i inne zjawiska atmosferyczne (por. SLSJ 74), z czym łączy się zwrot niebò sã gwiôzdëje ‘będzie mróz’ Sy I 388 = kociewskiemu SyK II 31, oryginalne przysłowie To mdze mróz, bò na niebò wëjachôł Wóz Sy VI 101, oryginalny zwrot niebò sã gwiôzdëje ‘będzie pogoda’ Sy I 394, do którego porównaj wyżej zwrot kaszubsko-kociewski o przeczyszczaniu się gwiazd, tłumaczone też jako zapowiedź ładnej pogody (Kup 61). Oryginalny zwrot gwiôzdë płaczą ‘gwiazdy błyszczą, migocą’ LorZ 88, Lor I 640 uznają Kaszubi za oznakę deszczu, na Ukrainie pogody, w Bułgarii suszy, w Dalmacji burzy lub wichury (Mosz II 1, 55); porównaj też o mrozie (2.3.1.) i zabawy (5.4.3.)

Oryginalne przysłowie Gwiôzdë i słinëszkò nôlepszi zégar (Sierakowice) Sy I 388, też CeyS II 21 (to NKP I 771) wskazuje na pełnienie przez gwiazdy i słońce roli zegara, co ongiś było powszechne w życiu wieśniaka, ale porównaj Brzuch (głodny) najlepszy zegar (od 1632 r.) NKP III 856.

A oto kilka osobliwych wyrażeń i zwrotów łączących się z wierzeniami lub ludowymi wyobrażeniami: Panajezësów Pies ‘Gwiazda Polarna’ – darowany Jezusowi w Betlejem przez pasterzy (Mojusz) Sy IV 262, Gwiôzda Nôswiãtszô ‘Wenus’ (pd-zach) Sy I 388, Ptôszô Droga ‘Droga mleczna’ (Kępa Żarnowiecka) Sy IV 214 = polskiemu gwarowemu i dolnołużyckiemu Ptaškowa Droga, rosyjskiemu Pticzij Puť Kup 103, co też w mitologii litewskiej [zob. Aneks 2.1.1.P.1. - przyp. DŻCz]; Czôrny Miedzwiédz ‘Wielka Niedźwiedzica’ (Rewa) Sy III 156, Pase Pasturz òwce ‘Syriusz’ (śr) Sy IV 41, Strëch z Kòleczkamë i Strëch Cëskô Kòleczka ‘Mała Niedźwiedzica’ (Odargowo, Wierzchucino) Sy II 191.

2. 1. 3. Słońce przedstawiają sobie Kaszubi jako gorejącą tarczę (LorZ 87) albo jako piec, co wynika z oryginalnego wyrażenia bòżi piéck, też w oryginalnym zwrocie bożi piéck grzeje Sy I 51, do czego porównaj białoruskie božaje ohnišče Piet 14, Mosz II 1, 504. Słońce często ulega animizacji i personifikacji (por. SLSJ 205), jak świadczą oryginalne zwroty słuńce wëtikô głowã ‘wschodzi’ (Kartuskie) Sy V 85 i żartobliwy wariant słuńce ju łeb wëtikô (śr) Sy III 14 wobec słuńce sã ju chòwie ‘zachodzi’ Sy II 51, nadto słunëszkò sã gòrzi ‘jest zimno’ (Kępa Żarnowiecka) Sy I 343 i słunëszkò dzys lësa piecze ‘zachodzi krwawo’ (Kępa Swarzewska) Sy II 357, do którego porównaj oryginalne słunce sã pôli ‘zanosi się na zmianę pogody’ (Kuźnica, Chałupy) z wariantem słuńce żôli sã jak òdżiń ‘zachodzi krwawo’ Sy V 84, VI 268. Dowody to deifikacji słonecznej. Osobliwe obrazowe zwroty z Kaszub północnych i środkowych za zachód Słońca winią sąsiadów z Pomorza Zachodniego, przy czym dwa z nich jako oryginalne: lãbòrsczi knôpi sã ju dobijają z mòtëką do słuńca (śr) i lãbòrsczi knôpi ju ze słuńca na dół jadą (śr) Sy II 338 – posiadają liczne ludowe warianty: knôpi w Pòmòrsce sã ju dobijają z mòtëką do słuńca (śr), knôpi z Lãbòrga słuńce scygają na dół (śr) Sy II 177, w Pòmòrsce ju zjachelë ze słunëszkã za las (śr-zach) Sy IV 134, Pòmòrénce grablóma scygają ju słuńce (Puzdrowo, Gowidlino) Sy I 350 itp. (m.in. Sy V 85), gdy gornołużyckie poetyckie słónčko w boži domčk dzé Zem 30, w bajkach ludowych SLSJ 208. Oryginalny zwrot żëcé zachòdzy w kims jak słuńce ‘ktoś wnet umrze’ Sy VI 282 zejście ‘śmierć’ łączy z zachodem Słońca, bez którego nie ma życia. Ze stosunkami społecznymi wiąże się wymowa oryginalnego przysłowia Czej bògôcz biédôka krziwdzy, słunëszko twôrz za chmùrą zakriwô Sy V 415, choć ma ono tło wierzeniowe, może dowodzić deifikacji Słońca; Bóg biblijny też odwraca się od grzesznika, a porównaj peruwiańskie Słońce się gniewa i zasłania twarz – odnosi się do zaćmienia Słońca (Tyl 274).

Wyżej była mowa o wyznaczaniu czasu (zob 2.1.2.), z czym łączy się oryginalne wyrażenie wieczny zégar ‘Słońce’: „na wsë lëdze czerëją sã za wiecznym zégarem” (sporadycznie wszędzie) Sy VI 208 (zob. 2.5.2.).

Z wiedzą wiążą się oryginalne przysłowia I na słuńcu są plamë Sy VI 84 (to NKP III 232) i Słonyszkò je jak żëcé: lsni blaska włôsnym, ksãżëc zôs jak kùnszt: żëwi sã pòżëczonym CeyS I 14 (to NKP III 233); nie zawsze trafnie: Słuńce òbrôcô sã òkòło zemie Ram 220.

Kaszuba otacza Słońce szacunkiem, co może być pozostałością dawnego kultu solarnego (Sy V 84), np. archaiczne porównanie przy wsadzaniu chleba do pieca: Zdarzë sã, chleba, jak słuńce z nieba (Odargowo) Sy VII 291 z wariantem chełmińskim Upiecz się chlebie, jak słońce na niebie (Świerczyny) ŁęgCh 216 i kociewskim Rośnij ty chlebie, jak to słońce na niebie ŁęgŚ 45. Ponadto P. Szefka1 zanotował warianty: Niech sã chléb darzy, jak słónuszkò skwarzy (Sławoszyno) i Biôj w górã chleba, do słónca, do nieba (Strzebielino), a przy obchodzeniu ołtarza przy chrzcie lub ślubie mówią: Rośnij jak trawa po słońcu czy Bądź miłym jak słońce. Świadczyć o tym również może przypisywanie magicznej roli kierunkowi słońca, co już tylko w oryginalnym wyrażeniu trzë pò słóńcu – np. w związku z robieniem na drutach pończoch, swetrów itp. (Gochy) z wariantem trzë pò słóńcu, a piãc òpak ‘trzy w prawo, a pięć w lewo’ Sy V 85 i kontaminacyjnym wariantem za trzy pò słońcu2. Wariantowe jest też òbéńc (òbchòdzëc) wôłtôrz pò słóńcu ‘rozpoczynając od prawej strony, obchodzić ołtarz dla uproszenia łask’ (pd) Sy VII 291, porównaj mazowieckie za słońcem – o młodych obchodzących stół na dobrą wróżbę Dwor 73, a w Rzeczycy Długiej przy siewie chodzono za ruchem słońca, co sprzyjać miało urodzajowi (Gaj 98). Kierunek ten został zaakceptowany przez Kościół, a wywodzi się on ze zgodnej ze stanem faktycznym obserwacji i tzw. pozornego obiegu słońca, że „słońce nigdy nie bywa u nas wprost nad głową, lecz mija zenit, mając go po stronie prawej. Naśladują nawet ten bieg (od wschodu ku południowi i stamtąd na zachód), zachowując przy wielu czynnościach rytualny kierunek zwany u nas za słonkiem (u Rosjan v posołoń, u Serbochorwatów oposun, naoposun itd.), to znaczy krążąc w ten sposób, aby mieć środek zataczanego przez się koła po prawej ręce” (Mosz II 1, 27, 444), aczkolwiek możliwe też, iż „wywodzić się może od tej zdecydowanej przewagi, jaką ma strona prawa nad lewą w wierzeniach, magii, kulcie i w ogóle w całym religijnym życiu (a także i życiu fizycznym) ludzkości” (Mosz II 1, 445). Ostrożność to może uzasadniona, gdyż Kaszubi mówią przecież oryginalnie słonyszkò ju prosto w kominë zazérô ‘słońce znajduje się w zenicie’ Sy VII 262 pod rakòwac. Ciekawe jest też dla nas zdejmowanie zadzëwowaniô ‘uroku’ przy użyciu ścierki do zmywania naczyń, i to wiedno pòd słuńce (Lipusz) Sy I 268.

Śladem dawnego kultu Słońca, włączonego już jednak do wierzeń chrześcijańskich, może być wierzenie: Na Jastrë barank skôcze we wschòdającym słóńcu abò słóńce samò skôcze Sy II 86, tzn. w poranek wielkanocny na tarczy słonecznej widzieć można tron Chrystusa (LorZ 87), a z zacytowanego tekstu wydzielić można zwrot barank skôcze [w słóńcu] i słóńce [samò] skôcze, analogicznie do wielu innych o ciałach niebieskich, np. słuńce wëtikô głowã czy gwiôzdë płaczą, przy czym pierwszy = chełmińskiemu i kociewskiemu w słońcu skacze baranek ŁęgCh 244, ŁęgŚ 123, drugi = kociewskiemu słońce skacze (Drzycim) obok słońce trzęsie się (Lipinki) ŁęgŚ 123, przy czym wierzenie to znane jest na Zachodzie i na Kaszubach (Mosz II 1, 448), na Mazurach i Warmii (SLSJ 214), również Łużyczanie twierdzą, że na Wielkanoc słońce trzy razy podskakuje (FischEtn 107), a porównaj tu z Matyasa, że w wielkanocny poranek można zobaczyć, „jak słońce trzy razy wschodzi i zachodzi, a co raz się pokaże, to tańcuje wkoło i tak za każdym razem...” (Gaj 58). Rzadziej kojarzy się to ze św. Janem (Zaw VIII 553). [zob. Aneks 2.1.3.P.1. – przyp. DŻCz]

Na koniec warto przytoczyć też przekleństwo: żebës béł na górze i żebë na ce słińce nie swiécëło (Sierakowice) Sy I 341 z wariantem śląskim żeby tobie słońce nie świeciło SLSJ 218, niewątpliwie związane z kultem solarnym: gdzie Słońce nie świeci, tam nie ma życia.

2. 1. 4. Księżyc odgrywał w życiu człowieka wielką rolę, wpływał bowiem – zdaniem ludu – na zdrowie ludzkie, wobec czego uzależniano od niego wiele zjawisk i zajęć (Sy III 162). Wyraziło się to m.in. w oryginalnym zwrocie złośliwym bëc na młodzym ‘być w ostatnim okresie ciąży’, gdzie młódz ‘ostatnia faza księżyca’ (Wejherowskie) Sy III 91, a porównaj tu miesąc je na młodzu (młodzym) ‘księżyc jest na nowiu’ Sy III 91, 162 i zwrot z pola znaczeniowego ‘być w ciąży’, np. bëc (chodzëc) o môłim obok chòdzëc z małim (pn) Sy VII 161.

Kaszubi mniemają, że Księżyc to òdpadłé kòło fùrmóna tj. woźnicy (Sy II 281), z czym może łączy się oryginalne porównanie [dzys ksãżëc je] wieldżi jak slédné kòło òd wòza ‘o wschodzącym księżycu’ Sy II 281, choć może to być tylko obrazowe wyrażanie się o czymś abstrakcyjnym przez przyrównanie do czegoś dobrze znanego. Księżyc Kaszubi brali za tarczę, na której znajdowały się siedziby pierwszych ludzi, widać bowiem na niej Ewę przy kołowrocie i Adama opartego na widłach (LorZ 87); resztki kultu księżyca występują też gdzie indziej (Mosz II 1, 452, 453). Jeśli na Podolu i Wołyniu wyobrażają sobie Słońce jako twarz Boga, a w Bułgarii wierzą, że jest ono bożym okiem (Mosz II 1, 443), porównaj božje oko ‘Słońce’ Kup 21, to Kaszubi mówią o Księżycu bòżi wid Sy I 51, może w przeciwieństwie do bòżi piéck ‘Słońce’ (zob. 2.1.3.), gdyż według oryginalnego przysłowia Miesąc swiécy, (a) słuńce grzeje Ex. Żartobliwy charakter posiada oryginalne wyrażenie ksãżô bania ‘księżyc’ z wariantem ksãżô rzëc Sy II 284, porównaj bowiem doń miesąc ‘tonsura, także łysina, zwłaszcza po tylnej stronie głowy’ Sy III 162. Podobnie żartobliwe jest wyrażenie wolé oko ‘księżyc’ (Zabory i Kociewie) Sy III 311 i kawalérsczé słóńce ‘księżyc’ (Dziemiany) Sy II 140 = kociewskiemu SyK II 64 = słoweńskiemu fantovsko sonce, gdzie fant ‘kawaler’ Kup 31, z kaszubskim wariantem kawalérsczi zdrajca (Zabory) Sy II 150, przy czym pierwsze odwołuje się do analogii gospodarskich, drugie do doświadczeń z dziedziny intymnych randek.

Zwrot wyglądać jak księżyc w pełni ‘mieć twarz okrągłą’ Skor I 364 odpowiada kaszubskiemu oryginalnemu miec plapã (= pucułowatą twarz) jak miesąc Sy IV 70, miec mùniã jak ksãżëc Ram 109, porównaj czeskie huba jako měsic SCFI 204, ale też o księżycu mówi się, porównując go ze światem ożywionym, np. oryginalnie ksãżëc je cekawi, ksãżëc mô òczë jak sowa i ksãżëc wëzdrzi jak róża ‘o pełni księżyca’ (Przymorze) Sy II 281. O później wschodzącym księżycu mówi oryginalny zwrot to sã terô miesąc wiedno kąsk na piwkù zabawi Sy III 162. Z Pomorza znane jest określenie księżyca w pełni całka twarz Mosz II 1, 30, gdzie też stwierdza się, iż wyrażenie pełny miesiąc jest powszechne u Słowian, a porównaj tu kaszubskie ksãżëc je pôlen (Przymorze) Sy II 281 i pôłny ksãżëc Lor I 393 (= polskiemu); porównaj polskie cały księżyc Kup 43.

Interesujące są oryginalne zwroty obrazowe związane z prognozą bezdeszczowej pogody: miesąc leżi do górë nogama obok na miesąc mòże sëkniã (uzdã, slã) pòwiesëc Sy III 162, na ksãżëcu mòże ùzdã (pn), wãbórk (Hel), jadro (Przymorze) pòwiesëc Sy II 281, do których porównaj oryginalne przysłowia Z roga cecze, z pãpa piecze Sy II 281, IV 50, 335 i Z rogù wòda, z pãpa pògòda Sy IV 50, wobec polskiego historycznego Rogiem nastał – będzie pogoda (1618) NKP II 989. Nie należałoby może zbytnio przeceniać niezgodności Z roga wòda, z pãpa pògòda i Z roga piecze, z pãpa cecze (z Gulgowskiego) Mosz II 1, 61, gdyż może to być dowód całkowitej frazeologizacji i mechanicznego powtarzania rymującej się formuły. Za tym faktem poszło rozróżnienie oryginalnych antonimicznych wyrażeń sëchi ksãżëc i mòkri ksażëc (Kuźnica) Sy II 291, według paraleli nowi ksãżëc Lor I 393 i nowi miesąc ‘księżyc w pierwszej fazie’ Sy III 221, znanego szerzej obok – nieznanego jednak na Kaszubach – antonimu stary miesiąc: młody miesiąc Mosz II 1, 30 (por. Kup 34-35, 46-48), tj. syn starego miesiąca.

Zwrot ksãżëc rosce ‘o przybieraniu’ Sy II 281 znają inne języki (Mosz II 1, 30, 452), w tym język polski (Wielkopolska) (Kup 54), ale są oryginalne zwroty ksãżëc jidze na cmã (schnie) ‘o ubywaniu’ i ksãżëc je ùschłi ‘o nocy bezksiężycowej’ (Hel) Sy II 281. Do wariantów gwarowych należą zwroty ksãżëc je òbwióny ‘o kole świetlnym naokoło księżyca’ (Wielka Wieś), zapowiadającym deszcz Sy VI 119 wobec kociewskiego mniesiónc je obrosłi SyK II 128, miesąc mô kòło (krąg) Sy II 191, 243, prognoza deszczu lub wiatru: wielkopolskie koło nad miesioncym Bąk 75, a oryginalny zwrot ksãżëc brodzy ‘księżyc często kryje się za chmurami’ (Bór) Sy II 281 odnosi się do słoty.

2. 1. 5. Ziemię wyobrażają sobie Kaszubi albo jako okrągłą tarczę (LorZ 87), albo jako wielką wyspę otoczoną zewsząd wodą, a oryginalne przysłowie powiada, że Zemia sã krący, a lëdze na nié Sy VI 216 obok Swiat sã krący, a lëdze na nim Sy VI 240, 344, z czego wynika utożsamianie Ziemi i Świata, przy czym oryginalny wykrzyknik zniecierpliwienia na swiece [Bòsczim] Sy V 195 przypisuje ów świat Bogu jako Stwórcy 4.2.2.), do czego porównaj też rozróżnienie ten swiat : drëdżi swiat (zob. 4.2.5.).

Pod Ziemią znajduje się druga ziemia pełna cudów, czarów i dziwów (Sy V 216-221). Poza tym wierzy się, że pod Ziemią jest piekło (zob. 4.2.4.), a według wiedzy ludowej na krańcach świata pôli sã wieczny òdżin (Jamno, Skwierawy) Sy VI 129.

Znaczną rolę odgrywają w magii kierunki świata (Mosz II 1, 408), a porównaj antonimiczne wyrażenia miãtkô strona ‘południe’ i cwardô strona ‘wschód’ (pd, śr) Sy V 182 = kociewskiemu SyK II 129 pod Mnichał; z pierwszej przychodzą wiatry, ciepło i deszcze, z drugiej zimne wiatry i zima w ogóle. Do kierunku pierwszego porównaj oryginalne wyrażenie rybackie zgniłi kąt (nórt) ‘południowy zachód’ Sy VI 227 = słowackiemu potocznemu hnilý kút ‘miejsce (na niebie), strona, z której najczęściej przychodzi deszcz’ Sm 71. Dominujące w życiu kierunki świata ujawniają się w określeniach wiatrów (zob. 2.3.3.).

Wyobrażenia i wierzenia ludowe o Ziemi jako planecie rozwinięte zostaną niżej (zob. 2.2.), gdzie mowa nadto o skorupie ziemskiej, kamieniach i górach, o wodzie i morzu, o roślinach i zwierzętach; ogień omówiono wśród zjawisk atmosferycznych (zob. 2.3.5.).



2.2. Geografia

2. 2. 1. Ziemia otaczana jest czcią. Kaszubskie oryginalne przysłowie twierdzi, że zemia je swiãtô Sy VI 222 (co innego: jest ziemia święta, na której stał Bóg Dz 6, 33), a zatem źli ludzie nie są godni chodzić po niej: nie są wôrt, że jich ta swiãtô zemia nosy- Sy VI 55, 222, ŁajDz 87 (= polskiemu). Przekonanie powyższe - raczej powszechne, bo porównaj białoruskie Piet 35 - utrwala przysłowie Swiãtô zemia chòc wòła przetrzimô, nié leno chłopa 'uprawa roli wymaga ciężkiej pracy' Sy VI 221 obok Swiãtô zemia przetrzimô i bika, nié leno robòtnika Sy I 39 jako wariant wobec polskiego gwarowego Święta ziemia wszystko utrzyma (1895 Wasilewski) NKP III 870 i borowiackiego Ta świanto ziamnia fszistko poradzi Nitsch III 144 i białoruskiego Ziemla świataja wsio pryjmaje Piet 400. Raz w roku zemia òdpòcziwô, a przysłowie określa bliżej porę: W adwenta zemia spi i je chòrô, czej sã jã òrze Sy I 2 (por. Sy VI 221) wobec małopolskiego W adwenta spoczywa ziemia święta (1956 Kunysz) NKP I 8, co znane szerzej ŁęgM 111, a też ogólniej zemia mô sã do spaniô - na jesieni Sy II 99 zob. jesyńc a kieleckie w listopadzie ziemia sie do spani kładzie Szym 504; wierzenie to powszechne, np. na Kaszubach, Kociewiu i w Grudziądzkiem (Stel 45, 50, 53, 56). W myśl oryginalnego przysłowia W zëmie spi zemia, bo jã ùspił Grzenia (Puzdrowo) Sy I 378 sprawcą snu jest Grzenia 'uosobienie snu' (zob. 4.1.4.), a ziemi wówczas nie wolno orać, gdyż rozchorowałaby się i przestała rodzić (też Piet 36). Na wiosnę, zgodnie ze zwrotem zemia nie je sama Sy VI 222 = kociewskiemu SyK III 137 (porównaj nie bëc sama 'być w ciąży' Sy V 12), jest ciężarna i zgrzeszyłby ten, kto by ją bił (z Polski, Polesia i Rusi) Mosz II 1, 510. Za czyn taki nie przyjmie ona człowieka po śmierci, lecz wyrzuci go z grobu (Sy VI 222): Nie bij świętej ziemi, bo cię nie przyjmie (1894 Dembowski; też Waksmundzki i Red.) NKP III 869. Zapowiedzią śmierci siewcy lub członka jego rodziny jest zostawienie przez pomyłkę miejsca nie obsianego, skąd oryginalny zwrot ùsôc [sobie] grób (śr) Sy I 363, V 6, też oryginalny swiécëc łësą banią 'o roli nie zaoranej' (śr) Sy III 334, a to dlatego, że żona rolnika zapaliła światło, gdy ten rozpoczynał orkę, ale dosłownie o łysym człowieku, a porównaj o łysych górach, na których zbierały się siły nadprzyrodzone i wówczas bywało tam jasno i gwarnie (zob. 3.2.5.). Jest też oryginalny zwrot zemia przëcygô 'człowiek powoli obumiera' Sy VI 221, natomiast zwrot ju ta zemia na kògòs jidze 'ktoś wnet umrze' Sy VI 221 jest wariantem polskiego historycznego ciągnie starego ziemia k'sobie (1593) NKP III 308, a porównaj uosobienia śmierci lub cmentarza (4.1.4.). Ziemia przyjmie wszystkich bez względu na stopień zamożności, tj. zgodnie z przysłowiem Wszëtczich równo na swiatô zémka przëkrëje Sy VI 222, do którego porównaj polskie historyczne Ziemia wszystkich ogarnia (1735 Żeglicki) NKP III 871 i wyżej o świętej ziemi.

2. 2. 2. Kamienie - według wierzeń - dawniej rosły, a o ich kulcie u Słowian wiemy niewiele (Mosz II 1, 515). Powszechnie na Kaszubach utrzymuje się, że kamienie roscą Sy II 126, a porównaj Kamieni siać nie trzeba (1909 Laskowski) NKP II 14. Dawniej rosnąć miały też góry (Sy I 341). Pod Wejherowem twierdzi się, że to wiatry przerzuciły kamienie ze Szwecji, gdzie indziej opowiada się, że drobne kamienie na polach zasôł diôbeł Sy II 126, a porównaj wyrażenie tëch kamorów tëlé je, jakbë jich diôbeł nasrôł (pd) Sy II 129 = kociewskiemu SyK II 61, także wtórnie o drobnych ziemniakach. Oryginalne diôbeł sã rzôdczim gówna zesrôł Sy IV 375 i wariant tu sã diôbeł grocha zesrôł (Luzino, Hel) Sy I 211, 364, Ex. Dziełem diabła są polodowcowe głazy narzutowe, skąd oryginalne wyrażenie diôbli kam Sy I 214 obok purtków kam (Nowa Huta pod Strzepczem) Sy IV 230 (por. Mosz II 1, 516) [zob. Aneks 2.2.2.P.1. - przyp. DŻCz] i wierzeniowy oryginalny zwrot tegò pùrtk w loce zgùbił 'o kamieniu narzutowym' Sy IV 229, a porównaj wierzenia rosyjskie i ukraińskie o piasku wypluwanym przez diabła, z czego potem powstają góry, bagna i pustkowia (Giey 78). [zob. Aneks 2.2.2.P.2. - przyp. DŻCz] Inne kamienie są zaklętymi ludźmi czy zwierzętami, bo np. młode panny wolą òbrócëc sã w kam, niż pod przymusem wyjść za niekochanego chłopca (Sy II 127; por. Mosz II 1, 515), do czego porównaj zaklęcie: Żebym tu na miejscu skamieniał i Bodajbyś się w kamień zamienił NKP II 12, ale kaszubski zwrot jest oryginalny. Z wierzeniami wiąże się wyrażenie ùrażewi kam 'Lapis haemostipticus' Sy II 127, VI 26, występujące chyba w małopolskim Nie bądź takim uraźnym kamieniem (1895 Pauli) NKP II 18, przekształconym pod wpływem kamień obrazy, porównaj bowiem urażony 'obrażony' i kamiszk 'Lapis haemostipticus' w medycynie ludowej Sy II 128 (zob. 2.4.3.). Zgodnie z wierzeniami kamienie miał przekląć Chrystus, gdy się potknął o kamień w drodze na Golgotę, a w wyniku tego nie rosną one więcej (Sy II 126). [Zob. Aneks 2.2.2.P.3. - przyp. DŻCz] Łączyć się z tym może zwrot Żëda òbùdzëc 'potknąć się o kamień' (pd i Kociewie) Sy VI 296 z pierwotnym kamień bijesz (1632) NKP II 14 i przez symetrię strukturalną do Żëdów wòzëc 'drzemać na siedząco' (pn) obok Żëdów liczëc (Zabory) Sy VI 296, a porównaj legendę o Wiecznym Żydzie (zob. 4.2.8.), może też wiara w przemienionego w kamień Żyda i np. "Kamień, o który nogę urażono, źle wróżył..." BrMit 266. Z wierzeń, że to Chrystus przeklął kamienie, pochodzić ma wyrażenie cwiardi jak kam Sy II 125 (= polskiemu) i głëchi jak kam Sy I 323, II 125 - 126 = kociewskiemu SyK II 15, a porównaj oryginalne môrtwi jak kamiń Ram 105 i stojec cëchò jak kam Maj 164 (porównaj może polskie stoi jak opoka NKP III 301). Zwrot zabëc w kam Sy II 125 (= polskiemu) ma wariant zabëc w kam a drewno Sy I 14, 29, 240, 251, II 125 obok zabëc w kam kamienisti CeyObr 20 (to Lor I 328). Oryginalny zwrot zaprzec sã w kamin 'zaprzeć się wszystkiego' Sy II 127 pochodzi z kontaminacji zabëc w kam i zapierać się w żywe oczy Skor II 765. Na Kaszubach zachowała się wiara w czucie kamieni, co dokumentują zwroty kam bë zapłakôł (zmiakł ) Sy II 126 (= polskiemu) z wariantem kam bë zmiłowôł sa Sy II 126, a także oryginalne kam bë sã krajôł ze żalu Sy II 126, według polskiego serce się komu z żalu kraje NKP III 163, też kaszubskie Sy V 37. [zob. Aneks 2.2.2.P.4. - przyp. DŻCz] Niżej (zob. 2.3.1.) pisze się o zwrocie kam sã mòknie (pòcy) i frazeologizmach odnoszących się do belemnitu.

2. 2. 3. Wodę otaczają Kaszubi wielkim szacunkiem, skąd zakazy zanieczyszczania jej (np. plucia na nią), wynikające wszak w części z obawy przed gniewem mieszkających w niej demonów, w części zaś z przekonania, iż woda została poświęcona przez pierwszych misjonarzy Pomorza (Sy VI 93-94). Specjalnym kultem otacza się wodę święconą: swiãconô wòda Sy V 196 (= polskiemu), chrzcelnô wòda Sy II 56 (= polskiemu) obok krzestnô wòda (Słowińcy, Jastarnia) Lor III 984. Woda odgrywa(ła) wielką rolę w magii z uwagi na przypisywanie jej roli oczyszczającej, zwłaszcza wody wielkanocnej (zob. 4.3.4.): oryginalne wyrażenie jastrowô wòda Sy II 86, VI 94, oryginalne Wëmëti w wòdze z Wiôldżi Sobòtë, nie mdzesz miôł na skórze sromòtë i Chto w Wielgą Sobòtã sã nie (u)mëje, ten długò nie pòżëje SzefUst, a także moc ochronną, szczególnie święconej w wigilię Trzech Króli: oryginalne wyrażenie trzejkrólewô wòda Sy VI 95. Grzechem jest zanieczyścić wodę. Oryginalny zwrot rzëcëc kòmùs żabã do stëdni 'o mało dotkliwej karze' Sy V 160 wiąże się z wierzeniem, że żaba czyści wodę (Sy VI 260), do czego porównaj ukrywane czary "z wiatrem" lub "z wodą", m.in. nasyłanie żaby Mosz II 1, 342 (porównanie tu może żaby jako jedną z plag egipskich Wj 8, 3), a także oryginalny zwrot żabë młënarzowi wòdã wëpiłë CeyS I 14 (to NKP II 511), Sy VI 93, używany w odpowiedzi tłumaczącemu się, że nie mógł czegoś wykonać, a więc jak czeskie žaba [sedí] na prameni 'przyczyna, że się coś stale nie udaje' Bas 309, Scz 733. O małym kłopocie, małej stracie mówi oryginalne wyrażenie szkòda, jak czej krowińc wpadnie w wòdã (Goszczyno) Sy I 170, II 260, posiadające odpowiednik cieszyński szkoda, jakby łyżke wody przy studni wyloł NKP III 732, ale pierwotnie odnosił się on do dużej (podwójnej) straty, jak w kieleckim szkoda jest, jak krowa w studnię narobi Ex. Analogicznie jak rośliny woda (mòrze) kwitnie Sy II 316, VI 94 = chełmińskiemu woda kwitnie (na św. Jana) ŁęgCh 248, kiedy pokrywa się rzęsą, a morze wyrzuca na brzeg meduzy czy wygładza się. W wodzie mieszkają demony wodne (Sy II 101), w morzu zaś żyją takie same stworzenia jak na ziemi, o czym świadczą np. wyrażenie mòrsczi pies 'foka' Sy III 112 (= polskiemu przestarzałemu SJP IV 842), oryginalne mòrskô swinka 'morświn' i mòrsczi kóń 'wieloryb' Sy III 113 (co innego polskie morska świnka i koń morski 'mors' SJP IV 842), przy czym do ostatniego porównaj kònie 'duże fale na jeziorze' Sy II 198 z wierzenia, że to utopione niegdyś konie, nadto oryginalny zwrot mòrsczé kònie hasają obok Gòsk rozpùscył swòje kònie RopZkm 26 i mòrsczi pùrtka (szôlińc) sã kąpie 'morze się burzy' (Kępa Żarnowiecka) Sy V 215 z oryginalnym wyrażeniem mòrsczi purtka Sy IV 230, obok mòrze rëczi tak straszlëwie, jakbë tësąc diôbłów w nim sedzało Ram 204 (porównaj mòrze mrëczi jak miedwiédz Sy III 109 i mòrze rëczi jak sto wòłów Sy IV 167 pod prësk) czy też mòrze plwie ze złoscë, jakbë sã w nim pùrtk ùtopił Sy III 110, porównaj: Mòrze tak sã bùrzi, jakbë w nim diôbeł sã ùtopił RopZkm 25. [zob.Aneks 2.2.3.P.1. - przyp. DŻCz]. Jest też oryginalny zwrot mòrze jagùje (= huczy), jakbë zwònë ze zatopionëch kòscołów grałë (Przymorze) Sy II 69, do którego porównaj o dzwonach z zatopionego kościoła w Helu (CeyS X 161, Sy VII 377) i wyrażenie diôbelsczé òrganë 'burza morska' Sy III 335, też w oryginalnym zwrocie mòrze rozpùszczô swòje diôbelsczé òrganë Sy III 109 i Wielgié Morze (= Bałtyk) rozpusciło swoje diabelskie organe FenZap 102. Owe osobliwe metafory językowe, których więcej znają kaszubscy rybacy (zob. Sy III 109-112), są wyrazem stosunku do morza jako żywiołu, z jakim od dzieciństwa obcował nadmorski Kaszuba od wielu pokoleń. O ewentualnym karmieniu żywiołu wodnego mowa niżej (zob. 4.2.3.), a porównaj nadto oryginalne Duch mòrza czasã je baro złi RopZkm 12 i W szëmie (= głosie) mòrza pòznajesz, że òno mô dëszã obok Pò szumie pòznajesz, że mòrze mô dësza RopZkm 25, 42. Na koniec przytoczmy trzy oryginalne przysłowia Na to Pón Bóg stwòrził mòrze, żebë w nim ribczi płënąc mògłë (Rop) NKP II 524, Zemia i mòrze we wiecznym żëją spòrze (Rop) NKP II 524 obok Krôj ë mòrze wiedno są w spòrze Sy III 111, Swiãti Jack wstrzimôł mòrze, że sã dali pòsëwac ni mòże (Kartoszyno) Sy II 66. Warto jeszcze odnotować występowanie wyrazu błotkò 'staw' w przekleństwie: Ażebë cã błotkò wzãno 'odczep się' (Zabory) Sy I 44 i Szczebielisz (= pleciesz), co za cebie błotkò szczebieli Sy V 231, a do pierwszego porównaj polskie żeby cię ziemia pochłonęła . Nadto w wykrzyknikach imię Jezës zastępuje bliskobrzmiący wyraz jezoro, np. Jezoro, jô sã zlãkła (Linia, Potęgowo, Puzdrowo, Sierakowice, Gowidlino) Sy II 102. Pamiętać tu jednak trzeba, że błota, bagna, moczary są siedliskami demonów (Mosz II 1, 601).

2. 2. 4. Rośliny i ich nazwy często występują w wierzeniach i we frazeologii, w której widać, że lud dla jakichś powodów roślinność różnicował. Róża jest symbolem dziewictwa, piękna i miłości (Mosz II 1, 389), powodzenia i szczęścia w ogóle, skąd oryginalny zwrot tańcowac na (po) różach 'dobrze się powodzić' Sy IV 360, V 324, porównaj życie ściele się komu różami Skor II 68 i tańczyć koło kogo oraz malborskie żicie na różiach 'dobrobyt' Gór II 2, 217. Symbolem plenności jest jabłoń i jabłko, stąd one wśród darów weselnych na Kaszubach i Kociewiu i z czego wyrosło porównanie plennô jak jabłónka [w jabłuszka] 'o młodej parze' Sy IV 73. Święcone kwiaty i zioła strzec mają przed urokami, piorunem, diabłem, czarownicą, marnym połowem, zarazą i w ogóle nieszczęściem. Żarnowiec 'Sarothamnus scoparius' zwie się oryginalnym wyrażeniem diôblé zelé (Goszczyno) z wariantem diôbli ògón (Lisewo) Sy II 112 (pod wpływem pùrtków ògón -zob. 2.3.4.), ponieważ gdy św. Michał zrzucił diabły do piekła, wtedy ziemia się otworzyła i za szybko zamknęła, w związku z czym wystają nad nią diabelskie ogony. Roślinę tę zwie się też jurk, co synonimem złego ducha, o czym pod kaduk (zob. 4.2.4.), i diabła wywołującego wir powietrzny (zob. 2.3.4.). Szakłak odstrasza złe duchy, zmory i czarownice, czym tłumaczy się oryginalny zwrot bòjec sã jak czarownica (mòra, pùrtk) szatlachù Sy V 227; porównaj szakłak jako "matka" wszelkiego ziela w zachodniej Małopolsce (Mosz II 1, 534). Czarownice smarować się miały czarcim łajnem 'Asa foetida L.', czego pogłosem może być oryginalne wyrażenie brzëdczi jak czarcé łajno 'o gorzkim lekarstwie' Sy I 161, według struktur typu brzydki jak diabeł NKP I 210 i brzëdczi jak gówno 'o czymś do jedzenia, zwłaszcza picia' Ex (zob. 2.4.3.). Według wierzeń kaszubskich ulubionym siedliskiem dobrych duchów jest jarzębina (por. Mosz II 1, 530), podczas gdy osikę obierają sobie za siedzibę złe duchy, szczególnie w czasie burzy, kiedy chroni się pod nią diabeł. Liście jej ciągle drżą z obawy przed uderzeniem pioruna, do czego nawiązuje oryginalne przysłowie Czej jidzesz wedle òsczi, wspomni sobie na sąd Bòsczi (śr) Sy III 339. Pod krzewami bzu mieszkają kraśnięta (Sy I 35, II 238) i m.in. z tego powodu jest to tzw. złé miescé 'miejsce przebywania kraśniąt, a które sprofanował człowiek oddaniem moczu' Sy I 91, VII 175, a porównaj informację o tym, że bez czarny 'Sambucus nigra L.' U Ukraińców, Polaków, Słowaków i Czechów jest miejscem przebywania złych demonów i nie wolno go zanieczyszczać (Mosz II 1, 531). Profanacja taka wywołać by mogła zemstę w postaci silnie swędzącej wysypki skórnej (Sy II 238, Mosz II 1, 189), a o człowieku z taką chorobą mówi się, używając oryginalnego zwrotu chtos sã na niedobri môl (pod besowi czerz) wëszczôł CeyS I 14 (zob. 4.1.2.). Oryginalne przysłowie twierdzi: Brzózka, wierzba i dana są w służbie ù niebiesczégò Pana - aluzje do roli, jaką odgrywają brzoza, wierzba i choinka w zwyczajach Bożego Ciała, Niedzieli Palmowej i Bożego Narodzenia Sy I 80. Wierzba ponadto jest siedzibą demonów (Mosz II 1, 642), co w zwrocie zakòchac sã jak michôłk (= zły duch) w jerzbinie(Swornegacie, Zielona, Dziemiany, Leśno, Główczewice) Sy II 96 = polskiemu gwarowemu zakochał się jak diabeł w suchej wierzbie (1830 Wójcicki, też Wurzbach, Czelakowski, Kolberg z Kaliskiego) NKP II 95, do którego porównaj oryginalny zwrot wpasc jak diôbôł na sëché drzewò (J. Bilot) Lor II 225; diabeł przebywa zwykle w spróchniałej (suchej) wierzbie, o czym przy błędnych ognikach (2.3.5.). Porównaj zwrot wlepic w kògòs òczë jak piorën w bùka Sy I 85 = cieszyńskiemu patrzeć jak hróm do buka obok wlepić do kogo oczyska jak hróm do buka NKP II 831, Ond 218; buk nie odgrywa w obrzędach i kulcie wielkiego znaczenia (Mosz II 1, 530), ale pewnie tu występuje dla większego kontrastu wobec dębu jako drzewa związanego z gromowładcą Perunem (Giey174) (zob. 2.3.1.). W Polsce i na Rusi przeciw burzy stosuje się m.in. bylicę, pokrzywę i boże drzewko ' Artemisia abrotanum L.' Mosz II 1, 328, bo w klasztorach hodowane (Br 34). Litwini z drewienek tego drzewka wróżą, co przeszło na Ruś (Mosz II 1, 383). Wyrażenie bòżé drzéwkò, też wariant bòżô mãka (Gwiazda pod Lipuszem) Sy I 51 określa na Kaszubach dziurawiec 'Hypericum perforatum L.', porównaj też bòżé drzéwko, po niemiecku Johanniskraut Ram 11, Lor I 71, a dla bylicy Ste 83, jakiejś rośliny polnej Mac 58, a zatem wszystko co innego niż polskie boże drzewko 'choinka' Skor I 191. Według wierzeń drzewa rodzą się, rosną, żyją i umierają, tj. usychają i wtedy kora z nich opada i dësza z nich ùchôdô Sy I 250. Duszą drzewa ma być rdzeń (Gulg 32), ale zawodne mają być dowody wiary Słowian w istnienie "duszy drzewnej" Mosz II 1, 523-524, a więc i przysłowie Szkòda twòjé dëszi, lepszé, żebë jã Bóg béł dôł w pszén (= pień) jak w ce (Kuźnica) Sy IV 250 jako wariant cieszyńskiego Lepi, żeby buł Pan Bóg dusze we wirzbe wsadził, jak w ciebie, bo by sie kiwała (Świętek) i polskiego historycznego Jak w pień duszę Pan Bóg dał (1688) NKP I 186 187, a porównaj białoruskie powiedzenie o brzydkich i niezdarnych: Boh w pnia duszu wlepiw Piet 318 i kaszubsko-kociewski zwrot cos je na piéń 'nic nie warte' Sy IV 250, SyK III 45. Możliwe, że na tym podłożu wyrósł zwrot klënie, jaż drzewò schnie Sy II 169 a polskie historyczne Drzewo by uschło, gdy pocznie przeklinać NKP I 72 według struktury nowszego klnie, aż trawa schnie NKP II 73. Z tymże, być może, łączy się wiara w leczniczą moc drzew (Mosz II 1, 527), skąd kaszubski zwyczaj zawieszania kawałków ubrania itp. na drzewach (zob. 3.3.4.). Jemioła rosnąca przed domem na drzewach zapewnia dorastającym pannom rychłe zamążpójście w myśl oryginalnego przysłowia Gapié gniôzdo, młodé pannë gniôzdo (Sierakowska Huta) Sy I 303, a porównaj mazowieckie i białoruskie zwyczaje używania jemioły dla wywołania obfitego rojenia się (zob. 5.1.3.), w Płockiem przepowiednia ożenku i wierzenie celtyckie o jemiole jako dającej płodność (Mosz II 1, 532). Przeciwną wróżbę wyraża przysłowie Gdze sã mërtë darzą, tam dzéwczãta próżno ò weselim marzą Sy III 75 jako wariant wobec cieszyńskiego Kaj sie merty darzóm, tam sie dziywki starzóm NKP I 541, przy czym mirt uchodzi za symbol niepokalanego obyczaju, ale jest też oryginalne Mërta w òknie, córka z domù wërëknie 'wyjdzie' (Parchowo, Sulęczyno, Węsiory) SzefUst. Podobnie jak drzewa, kwiaty i zioła, tak i zboże ma posiadać duszę (por. Mosz II 1, 523), która ucieka przed żniwiarzami, aż ci ją wreszcie pochwycą w ostatnim snopie (zob. 5.2.2.). Siedzibą demonów jest też las (zob. 4.1.3.), o którym mówią oryginalne zwroty las jidze spac obok las sã zamikô 'robi się ciemno w lesie' (pn) Sy II 332 (por. 2.3.5.). Z wielowiekowej obserwacji wypływa wiedza ludowa zawarta w przysłowiu Dze rosce zwónc (= lnica pospolita, Linaria vulgaris ), tam chleba kónc Sy VI 257 z wariantem W żëce zwónc, chleba kónc CeyS I 11 (to Derd 17 i NKP I 552) i Gdze w żëce złyńc, tã je chleba kùńc Hilf 190, a porównaj polskie Kiedy w życie dzwoniec, chleba będzie koniec (1895 Pauli) NKP III 992; wariantami są nadto: Gdze roscą kùkùczczé paluszczi (= lnica pospolita), stąd le wez swòje hùszczi (tj. wyprowadź się) (pn-zach) Sy II 291, Dze rosce kòlińc (= sporek polny, Spergula arvensis), tam je chleba kùńc Sy II 189, Dze rosce krzón (= Cochlearia armoracia ), tam biédôk, a nié pón Sy II 57 i Dze rosce kąkol, ni ma chleba Sy II 229. Do nich nawiązuje przysłowie Dze rosce dzewanna, tam ni mô pòsagù panna Sy I 264, znane w podobnych wersjach w polskich gwarach NKP I 538, a porównaj do niego m.in. Gdze rosnie òset, dôłbëm córkã i sóm pòszedł, ale tam gdze rosce paproc, to mnie ò córkã ani nie plaproc (Zabory) Sy III 342, nadto oryginalne Gdze je wiele kukùczczënégò wina, tam téż nic dobrégò ni ma (Kępa Żarnowiecka) Sy II 291 i Dze kaduk rosce, tam chleba nie jôdają (śr, pn) Sy II 118. Do ostatniego i wyżej wymienionych z członem kąkol porównaj przysłowie Kąkol to diablô pszénica Sy II 229 (zob. 4.2.6.1.).

2. 2. 5. Zwierzęta dawniej też otaczano kultem, a najwięcej jego śladów przetrwało w bajkach, podaniach i wierzeniach, również we frazeologii. Tłumaczy to zarazem znaczną rolę zwierząt, w tym także ptaków, płazów i owadów w kaszubskich wróżbach (zob. 3.2.4.), magii (zob. 3.3.2.) i obrzędach (zob. 5.1.3.-5.1.4.), a tutaj przytoczmy dla przykładu oryginalny zwrot òdkazëwac za przëjacelami : a) 'drzemać w ciągu dnia, w towarzystwie innych' (Szemud, Łebno); b) o zachowaniu się zwierząt domowych podczas zarzynania: 'rzęzić, rzucać nogami, biec przed siebie' (Strzepcz, Tłuczewo, Lewino, Strzebielino) Sy II 152 jako ślad przypisywania im właściwości ludzkich, co pozostałością kultu.

2. 2. 5. 1. Najwięcej interesujących nas tutaj frazeologizmów zawiera nazwy zwierząt domowych (kot, pies, koń), mniej zaś żyjących dziko (lis, zając). O kocie mówi się więcej przy frazeologii wróżebnej (zob. 3.2.4.) i związanej z demonologią (zob. 4.1.3.), a chyba i poniższe dwa fakty wyszły z określonych wierzeń o charakterze wróżebnym: Nënkò, kòt na mie wzérô 'wstydzę się' Sy III 207 (a porównaj jego odmianę oryginalną kòt sã na kògòs (nie) przëzdrzi 'nikt nie zwróci nawet uwagi' Sy VII 311 (pod wëszichòlëc ) = polskiemu gwarowemu Mamo, kotek na mnie patrzy (1902 Goldstein) NKP II 167 (porównaj: Na kògò kòt sã przëzdrzi pò ùmëcym, ten dostónie bicé (Łyśniewko) Sy II 219 czy zwrot kòt jã weznie 'o starej pannie' Sy II 219), którego wariantem jest Mamo, kura na mnie patrzy (1930 S.J.S.) i odpowiednik Mamo, kurce mie kuje, a drugie mnie wyskakuje (1895) NKP II 255, odnoszące się do rozpieszczonego dziecka. Z nimi łączy się mazursko-warmińskie Kocię, (nie) patrz na dziecię! 1876 Frischb 2123. Oryginalny zwrot kòt (pn), lës kòmùs w òczë naszczôł 'o kimś, zwłaszcza o dziecku śmiejącym się i mającym równocześnie łzy w oczach' Sy II 217, 357 może być rezultatem rozwoju oryginalnego zwrotu o ogniu (zob. 2.3.5.) czy o deszczu i równocześnie świecącym słońcu (zob. 2.3.1.), ale porównaj też oryginalne spùszczac òczë [w dół] jak òszczóny kòt 'ze wstydu' (J. Patock) Lor II 426. Pies występuje we wróżbach (zob. 3.2.4.) i magii (zob. 3.3.3.), tutaj więc omówiono frazeologizmy związane z wierzeniami. Zwrot bëc pò kims, czims jak pò psy dëszi 'o kimś, czymś, co minęło, czego nikt już nie pamięta, nie żałuje' CeyS I 12 (to Lor I 690, NKP II 906), Sy VII 257 = kociewskiemu SyK I 109, też polskie historyczne przysłowie Po weselu jak po psiej duszy (1894 Ad) NKP III 639 = kaszubskiemu (Gochy) Sy VI 138, Łaj 264 i też pò dëtkach jak pò psy duszë Łaj 264 wiązać trzeba z wierzeniem, że pies widzi duszę człowieka umierającego, ale i człowiek może ją ujrzeć, gdy zajrzy psu w ucho (pd) lub między złożone uszy psa (śr) Sy IV 261, a także z wierzeniem ogólnosłowiańskim, że dusze ludzi, zwłaszcza pokutujące przybierają postać zwierząt, m.in. psa (Mosz II 1, 549, 557). Nad Jeziorem Żarnowieckim twierdzą, że tylko psy mające tzw. cztery oczy widzą duchy (Sy IV 262), skąd oryginalne wyrażenie szterë òczë 'czarne lub jasne plamy nad oczami psa' Sy V 297, do którego porównaj wierzenie w przeciwdemoniczną moc psa posiadającego cztery oczy (pd. Niemcy, zachodnia część Słowian pd., Czechy, Polska, część Słowian wsch., niektórzy Ugrofinowie; prastary przesąd znany m.in. przez starożytnych Indów i Iranów) Mosz II 1, 559. We frazeologii kozę wiąże się z diabłem (zob. 4.2.4.). Według wierzeń ogólnopomorskich dziewczyna, która nie wyszła za mąż, będzie musiała kozy paść po śmierci przed wrotami piekieł, co utrwaliło się w zwrocie przed piekłã kòzë pasc (śr) Sy II 222 obok pò smiercë kòzë pasc [przed piekłã] Sy VI 203 pod òdlazłi = mazowieckiemu po śmierci pasać ogiery (kozioły, kozy, stare kobyły) - o starym kawalerze i rzadziej o starej pannie Dwor 57, do którego porównaj rozbudowany wariant chełmiński pszet pjekłem kozy paść, batem zawrocać Mac 117 oraz kaszubski wariant z wymianą członu: przed piekłem òwce pasc i je nawrôcac - pierwsza czynność przypadnie starej pannie, druga zaś staremu kawalerowi (Zabory) Sy III 348 i pchłë pasc przed piekłã - o starym kawalerze (Kępa Swarzewska) Sy III 348, IV 66. Na podstawie tych frazeologizmów powstał oryginalny zwrot kòzë pasc pò smiercë 'o złym człowieku' (śr) Sy III 222, tj. z wtórnym znaczeniem, a porównaj też zwrot biôj do piekła óws przewracac 'odczep się' Sy III 350. Może pozostawać z nimi w łączności zwrot kaszubski znany też polskim gwarom: psë z kim pasc 'cudzołożyć' Pob 74, Ber 104 (wraz z cytatem z Birkowskiego), Ram 177, Maj 229, Lor II 8, Sy II 329 pod lachòwnica, 358, IV 260, kociewskie SyK I 132 i chełmińskie paść psy 'spotykać się sam na sam' Mac 252, też śląskie (Lompa) Wal 109, notowane przez Paulego i Dembowskiego NKP II 911, gdzie również na psi kontrakt '[żyć] bez ślubu' (Bliziński, Brzozowski) NKP II 897, a porównaj nadto baba mu psi (z Derlicha) Ond 22 NKP I 31. Odpowiada mu zwrot kozë pasc 'cudzołożyć' (pd-zach i pn-zach) Sy II 222, którego warianty rozszerzone, wymienione wyżej mają już nieco odmienne znaczenie. O zwrocie z członem wilk mowa jest niżej (zob. 4.1.3.). Spośród zwierząt domowych dużą rolę w kaszubskich obrzędach, szczególnie weselnych i pogrzebowych (zob. 5.1.3. - 5.1.4.), demonologii (zob. 4.1.3. - 4.1.4.), wierzeniach i przesądach odgrywa koń (por. SLSJ 119). Wierzy się, że koń widzi człowieka w trzykrotnym powiększeniu, gdyż inaczej nie dałby się ujarzmić, a co wyraziło się w przysłowiu Czejbë kóń ò swoji mòcë (dôdze) wiedzôł, tobë człowiek na nim nie ùsedzôł Sy I 187, II 197, znane z polskiej paremiografii historycznej (od 1618 r.) i gwarowej (m.in. śląsko-cieszyńskiej) NKP II 117. Pierwotnie koń posiadał także oczy na wszystkich nogach, skąd oryginalne wyrażenie diôblé òczë 'brodawkowe twory pokryte grubą warstwą rogową, znajdujące się w skórze końskich kończyn' Sy I 215, II 199 i òslé znaczi (Miechucino) Sy III 339 oraz wariant kóńsczé òczë (śr, Gochy) Sy II 199, VII 207 i wilczé oczë według etymologii ludowej od chwili pogryzienia przez wilka (Rąb, Otalżyno) Sy III 310. Na nie widzi koń, gdy wejdzie w wodę (Sy II 197). Z wiedzy ludowej wynika oryginalne przysłowie Wół mô mòc w rogach, kóń w nogach, dzëk w nosu, a chłop w rãkach (Puzdrowo) Sy III 93. Raczej bez większego znaczenia jest porównanie: krak (= koń) jak smòk (pd) Sy II 235, też w NKP II 125, a porównaj polskie konie jak smoki Skor II 156 (zob. 4.2.4.). Zając występuje w demonologii (zob. 4.1.3.), a wydaje się, że należy tu zwrot to je òd zajca 'mówi się do dzieci, wręczając im łakocie lub chleb zabrany w pole czy w podróż, lecz niezjedzony' (Kępa Żarnowiecka) Sy VI 172 obok to je òd zôjka Sy VI 173 i krajeńskie coś je od zajónca 'gościniec z podróży' Brzez, który posiada swój wariant: bëc òd lësa 'o podarku dla dziecka' (Kępa Swarzewska) Sy II 357. Wyjściowym wszak dla nich zwrotem może być: to je òd Cotczi z lasu, czyli ducha opiekuńczego borów i lasów w postaci miłej staruszki (Gochy) Sy I 140 obok Hewo, môta òd Bòrowi Cotczi LabN 1, 29, a Bòrowô Cotka wydaje się być władczynią zwierzyny (por. Mosz II 1, 683 i zob. 4.1.3.). Wymiana Cotka na zajc mogła się dokonać pod wpływem wielkanocnego zwyczaju chowania przed dziećmi po ogrodach dla nich przeznaczonych malowanych jaj (porównaj z Ostródzkiego Wyb 331, (zob. 5.3.4.) i tłumaczenie im, że pochodzą od zająca (Stel 123) czy znoszenia ich przez zająca (Sy VI 172), natomiast wymiana na lës nastąpiła pod wpływem typu lës dzecë niese (zob. 2.2.5.2.). Z przesądu wywodzą się oryginalne zwroty zajca trzeba młotkã w kòlano ùderzëc, tej òn stanie obok trzeba mù solë na pëtã (tëpã) (= ogon) pòsëpac 'o rzeczy niemożliwej' Sy VI 172 (zob. 3.3.5.). Zwrot ùchwacëc zajca 'upaść, przewrócić się' Sy VI 172 = polskiemu złapać zająca Skor II 845, ale porównaj doń pewne zwyczaje gospodarskie (5.2.2.). Zwrot zajc kòmùs drogã przebiégł Budz 30 obok zajc przez drogã biegôł posiada znaczenie zwrotu stôrô baba przez drogã przelazła Budz 110 czy polskie (czarny) kot przez drogę przebiegł, którego jest wariantem.

2. 2. 5. 2. Liczne bajki, podania i wierzenia wskazują na szczątki dawnego kultu ptaków, a fakty te częściowo mają odbicie w idiomatyce. Największą czcią u Kaszubów cieszy się bocian, którego nie wolno krzywdzić, zabijać i jeść jego mięsa. Według wierzeń jest to zamieniony mężczyzna (porównaj to u Słowian i sąsiadów Mosz II 1, 543) i stąd oryginalne wyrażenie chłop na liwkù (= kamizelka) oznaczające poza tym (w Borze i Jastarni) skorka pospolitego Sy II 369. Pod postacią bocianów pokutują dusze grzeszników, zwłaszcza mężczyzn, na co wskazuje jego czôrny wãps Sy I 47, do czego porównaj oryginalne wyrażenie bòcóni liwk (wãps) 'czarny ogon u bociana' Sy I 48, przenoszone na kamizelkę lub marynarkę. Powszechnie tłumaczy się dzieciom, że bòcón kòmùs knôpa przëniósł CeyS I 14, Lor I 67, bòcón kògòs przëniósł Sy I 301, Lab III 58, bòcón kòmùs przëniese pùpkã ŁajDz 15, co znane z polszczyzny [zob. Aneks 2.2.5.2.P.1.- przyp. DŻCz]. Oryginalne są zwroty: bòcón je [ju] w drodze 'być w ciąży' Łaj 250 według struktury dzeckò je w drodze, ù kògòs bòcón nad kominem lôtô Sy I 46 (porównaj czeskie přiletěl k nim čáp Scz 56) i ù kògòs bòcónë klepią 'o mającym przyjść na świat dziecku' Sy VII 119 obok bòcón ju klekòtôł Łaj 127, też bòcón do kògòs zazdrzôł 'gdzieś urodziło się dziecko' ŁajDz 98. W zimie jednak gapa dzecë nosy Sy I 301, VI 54 (porównaj czeskie přiletěla k nim vrána Bas 287) obok sowa dzecë nosy (Wyszecino, Zielony Dwór, Częstkowo, Kębłowo, Milwino, Strzebielino, Luzino) Sy V 123, ale też - bez określenia pory - lës dzecë niese (Kępa Żarnowiecka) Sy II 357, zapewne wynik wpływu zwrotu bëc od lësa (zob. 2.2.5.1.). Oryginalny zwrot z gapami jesz latac 'nie być jeszcze na świecie' (pd) Sy I 301 nawiązuje do gapa dzecë nosy, a można by się spodziewać i paralelnego *z bòcónami jesz latac, natomiast zwrot jic z gapami (Gochy) i gapë kògòs wnet wezną 'schodzić na dziady' (Zabory) Sy I 301 wyzyskują obraz zawarty w zwrocie òbdzarti, żebë gò sã wronë nie chwôtałë Sy I 248 [zob. Aneks 2.2.5.2.P.2.- przyp. DŻCz], porównaj cieszyńskie Czyś dzielił wróny? - do dziecka umorusanego NKP III 770. Analogiczne przemiany legły u podstaw oryginalnego zwrotu gadac ò bòcónach 'bujać, zmyślać' Sy I 46, który objaśnić trzeba przez gadac ò czôrnym bùli 'zmyślać' (pn) Sy I 149, gôdka ò czôrnym bikù Sy I 296 i gadac ò żelôznym wilkù Ram 38, NKP III 689, a porównaj nadto: biôj w bòcónë obok biôj z bòcónami gadac 'odczep się' Sy I 46. Kaszubskie wyrażenie tegò tam tëlé je, jak biôłëch wrón na swiece 'mało' Sy VI 109 wariantem wobec śląskiego [Dobrych macoch] jest tyle na świecie, ile białych kruków Wal 37. Polskim gwarom znane jest kaszubskie To pòle skòwrónce gnoją 'o polu nieurodzajnym' Sy V 58 (por. Skòwrónczé Pòla (= Czësté Pòla ) le skòwrónce gnoją (pd)) Sy IV 122, też śląskie (w tym cieszyńskie) NKP I 999, łęczyckie Szym 936, gdzie też z członem kanarki, przepiórki, ptoki itd., a porównaj tu czczone ptaki, m.in. skowronki (na Rusi, w Polsce etc.) Mosz II 1, 557, też LorZ 90 lub pozostające na zimę w bruzdach (Polska, Ruś) Mosz II 1, 68. Sowa - jak powiedziano wyżej - nosi w zimie dzieci, a poza tym jest zwykle zwiastunem śmierci (zob. 3.2.4.), co jednak nie wyjaśnia trzech oryginalnych zwrotów: w jegò stodole gòspòdarzą le sowë 'o gospodarce zaniedbanej'; tu bë mògła bëc sowa 'mógłby być zysk - mawiają, gdy dwóch się kłóci' (pn) i chòdzëc za sową 'oddawać się nocnym hulankom' (od Kartuz), a porównaj przysłowie Biéj za sową, a òna ce zaprowadzy do rozwalonëch chëczi 'nocny, hulaszczy tryb życia prowadzi człowieka do ruiny majątkowej i moralnej' Sy V 123. Może wychodzi się tu jedynie z faktu nocnego trybu życia sowy i zamieszkiwania jej na odludziu, możliwe wszakże, iż jest ona substytutem jakiegoś złego demona (por. Mosz II 1, 795). [zob. Aneks 2.2.5.2.P.3. - przyp.DŻCz] Kania 'Milvus' - według podania z pn Kaszub - ma pochodzić od kobiety (Sy II 130). Opowieść o grzechu kani (Sy II 129) znana jest też na przykład ze Spisza4, a z nią łączy się kaszubski obrzęd i widowisko scynanié kanie (zob. 5.3.5.) oraz zwroty porównawcze dotyczące pragnienia czego jak wody czy deszczu. Polszczyzna zna: czekać, łaknąć, pragnąć, tęsknić, wyglądać czego jak kania deszczu 'bardzo czegoś pragnąć' Skor I 316, do czego porównaj kaszubskie pragnie jak kania deszczu CeyObr 14, CeyS I 7, Sy II 129 i wariant wzdëchac jak kania za deszczã Sy II 129. Poza nimi w kaszubszczyźnie występują oryginalne: pic wòdã jak kania, piszczi jak kania, czëc sã jak kania bez deszczu 'czuć się niedobrze' Sy II 129 i ceszëc sã jak kania na deszcz Sy I 131, a także oryginalny zwrot kania wòłô ò deszcz - gdy słyszą głos kani Sy II 129. Oryginalne jest porzekadło Kùszni kaniã w rzic, dô cë piwa pic (Lipusz, Tuszkowy) - odpowiadają pragnącemu Sy II 129. Częstość występowania kani we frazeologii spowodowała wejście tego wyrazu do zwrotów wróżebnych (zob. 3.2.4.) i nazywających zasypianie (zob. 4.1.4.). W kurę, zwłaszcza czarną wciela się zły duch lub wiedźma i dlatego przypalano jej pierze i obcinano pazury (Mosz II 1, 558), a z tego pójść mogło oryginalne wyrażenie diôbłowé pazurë 'kura' (Bór) Sy IV 46 (zob. też 4.2.4.). Piejąca kura rano wyśpiewuje szczęście, w południe zaś nieszczęście, zwłaszcza śmierć, i dla odwrócenia zła należy natychmiast uciąć łeb kurze, a z tego faktu poszedł oryginalny zwrot kùra [sobie] wëspiéwała nieszczescé (śr) Sy II 301 z wariantem [kùra] mô cos do zaspiéwaniô Kuk 271, a zobacz wróżby (3.2.4.) i samo wierzenie (LorZ 107). Według wierzeń kaczkę za zarozumiałość i wtykanie wszędzie nosa ukarał Bóg, zakręcając jej szyję jak bëkã, a szpérë wlazłé ji w brzëch i dlatego się ona kołysze (Garcz), a stąd miało pójść powiedzenie nie rób sã kaczką 'gdy ktoś gada głupio' Sy II 116, znane z potocznej polszczyzny Ex. Kukułka występuje m.in. we frazeologizmach związanych z wróżbami (zob. 3.2.4.). Znane jest opowiadanie o tym, że była ona niegdyś kobietą (Sy II 290, SLSJ 145), a z tym wiąże się oryginalny zwrot kùkawica swòje miono wòłô (Kępa Żarnowiecka) Sy II 290 i oryginalne wyrażenie kùkówczé rãkawice 'pierwiosnek lekarski, Primula officinalis' (śr) Sy II 291, gdyż według etymologii ludowej kukułka jako kobieta ubierała się podobnie. Zgodnie z wierzeniami przechodzi ona trzy okresy przeobrażania: od niekukającej gżegżółki (!) przez sapiącą susałkã po kukającą kùkôwkã (Gliśno) Sy II 290, przy czym w trzecim stadium nosi nazwę łupk, co w zwrocie mniec łupka 'być narwanym' (Konarzyny) Sy III 31 = kociewskiemu SyK II 117, zbudowanym według mieć bzika w głowie NKP I 229 i kaszubskie miec gzyka w mózgù (1874 Parczewski) Kolb 296 obok miec gzyka 'być narwanym' (pn), wtórnie oryginalne 'śpieszyć się do panny' (Gostomek) Sy I 397, może pod wpływem miec gón 'śpieszyć się' Sy I 340, a także np. wariant miec bąka w głowie 'być narwanym' Sy I 62 i oryginalny zwrot bączk w kims grabòli 'złości się' Sy I 72, do którego porównaj polskie potoczne giez kogo ukąsił i kaszubskie bąk 'owad' i 'zły duch zadawany przez czarownicę' obok bączk 'mały owad' i 'talizman w postaci bliżej nieokreślonego owada, przynoszący szczęście' Sy I 62, pojawiający się w oryginalnym zwrocie miec (nosëc) bączka [w czeszeni] 'mieć szczęście' Sy I 62 i zwrot bączk nëkô szczescé Sy V 237 jako wariant nëkac szczescé Sy III 203, V 237 i polskiego przynosić komu szczęście (por. 4.2.4.). Pszczoła nie zdycha, lecz ùmiérô, schôdô, spôdô Sy IV 211-212 (zob. 5.1.4.). Istnieje też wierzenie: zabij tã biédã (= ćma), bò nóm biédã (= bieda) w dóm wniese Sy I 104 (zob. 4.1.2. i 4.1.4.). Resztki czci okazywanej owadom tkwią w oryginalnym zwrocie mùcha czëszczi pòwietrzé (pd) i mùcha w zëmie nëkô szczescé Sy III 135, wobec czego much nie wolno zabijać, najwyżej wypędzić.

2. 2. 5. 3. Przytoczony zwrot żaba czëszczi wòdã (zob. 2.2.3.) jest analogiczny do mùcha czëszczi pòwietrzé (zob. 2.2.5.2.), także wãdzëbôk (= dżdżownica) czëszczi zemiã (pd, śr) = kociewskiemu Sy VI 60. Z przesądem, że kobiecie w ciąży nie wolno niczego odmawiać, wiąże się zwrot mëszë cos zjedzą 'coś i tak pójdzie na marne' Sy I 357 = górnołużyckiemu i mazowieckiemu Dwor 19, gdzie też informacja o używaniu zwrotu w odniesieniu do gospodarza wiozącego pierwszą furę zboża Dwor 21 (por. Mosz II 1, 290), a do którego porównaj może zwrot zamknąc mësz w spiżarni 'być skąpym' CeyS I 3 (to i Pauli) NKP II 562. "Ciężarnej nie wolno niczego pożyczyć z chaty, bo myszy wszystko zjedzą" (ruskie Podgórze), lecz zazwyczaj dzieje się wprost przeciwnie5.

Z wierzenia, iż flądra ma krzywy pysk, ponieważ pyszna i zazdrosna skrzywiła się na wieść o obraniu śledzia królem, pochodzi oryginalny zwrot miec krzëwi pësk jak flądra 'o człowieku nadąsanym' Sy I 284 obok chtos tak mùniã (pësk) skrzéwił jak flądra i chtos mô mùniã jak pòmùchel (= dorsz) RopZkm 13, 31.

Raczej z folklorem, konkretnie z opowieścią, jak gnieżdżewianie topili węgorza w rzece za karę za to, że wyjadł wszystkie solone śledzie wrzucone do stawu dla rozmnożenia (Sy I 332), wiąże się oryginalne wyrażenie gniéżdżewsczi wãgòrz 'przezwisko osoby, która przeniosła się z Gnieżdżewa do Pucka' Sy I 332 i oryginalny zwrot gadac (wëzdrzec) jak gniéżdżewsczi wãgòrz 'bajdurzyć, robić wrażenie człowieka naiwnego' (Kępa Pucka) Sy VI 61. Z wiedzy ludowej, nawiązującej może do mierzenia czasu czy wyznaczania pór roku m.in. z masowego pojawiania się ryb (por. Mosz II 1, 142 i np. na pirszi grzmòt rëbë rëszają (Gochy) Sy IV 305) - wywodzą się oryginalne zwroty: rëbë mają wieselé 'nie można nic ułowić' Sy IV 304 i wtórnie: 'ryby skaczą w wodzie, podczas gdy równocześnie pada deszcz i świeci słońce' (Kępa Swarzewska) Sy IV 304 (zob. 2.5.2.) oraz rëbë szłë na wieselé 'morze się burzy i nie warto zarzucać sieci' Sy III 109 pod mòrze, FenZap 227, a porównaj też: Rëbë nie są doma, òne mają wieselé - mawiają rybacy, wracając z pustymi sieciami (Karwia, Dębki, Żarnowiec) Sy IV 304 - 305. Ryba występuje jeszcze w prognostykach pogodowych (zob. 3.2.4.).

2.3. Meteorologia ludowa

Frazeologię związaną ze zjawiskami atmosferycznymi uzupełniono żywiołami i ogniem ze względu na łączące się z nim błędne ogniki.

2. 3. 1. W wyobraźni ludu – jak i od wieków w twórczości – zmienna wielokształtność chmur wywołuje przeróżne obrazy, a wśród nich niejeden posiada podtekst wierzeniowy (por. Mosz II 1, 466, 580). Wiedza Kaszubów, że chmury gradowe sprowadzają na swych skrzydłach bociany, mszcząc się za zabicie innego bociana, lub że w chmurach rośnie śnieg (Sy II 42), nie uzewnętrzniła się we frazeologii. Kaszubi zwykle i powszechnie kojarzą sobie chmury ze zwierzętami. Jeśli polszczyzna zna metaforyczne wyrażenie baranki na niebie ‘białe chmurki pierzaste’ Skor I 95, to w kaszubszczyźnie istnieje wyrażenie barankòwé chmùrë Sy I 18 (porównaj drobné baranczi (Puck) Lor I 16), które uznać trzeba za syntetyczny wariant wyjściowego porównania chmùrczi jak baranczi [chòdzą pò niebie] Sy II 48. Poza tym jest kaszubskie wyrażenie òwczé (òwieczkowaté) chmùrë (chmurczi) ‘drobne chmury zwiastujące deszcz’ Sy II 42, III 349 i jeszcze bezpośredniej do żywych ongiś zajęć pasterskich nawiązujące òwczé rëna ‘drobne białe chmury’ (pd-zach) Sy III 349 czy oryginalne òwczôrz (széper) pase òwce (Wejherowskie) Sy III 349, 248 i wariant pasturze jidą ‘o drobnych chmurach zapowiadających deszcz’ (Strzepcz, Miłoszewo) Sy IV 40 według struktury chmury idą. Do innych doświadczeń miejscowej ludności odwołuje się najbardziej chyba oryginalne wyrażenie rëbné chmùrë ‘drobne, dziurawe chmurki podobne do sieci rybackiej, zapowiadające deszcz’ (Wejherowskie) obok ribié szczeżule (= łuski) (Zabory) Sy IV 307. Oryginalne jest wyrażenie wilczé chmùrë (łbë) Sy III 15, VI 155 obok wilkòwé chmùrë ‘duże, ciemne i deszczowe chmury’ (Puzdrowo) Sy VI 155, nawiązujące do innego oryginalnego wyrażenia wilczô pògòda ‘powietrze mgliste późną jesienią, ułatwiające wilkom zbliżanie się do zabudowań i napad na trzodę’ Pob 110, Ram 252, Ber 169, Maj 286, Sy IV 110 (porównaj przysłowie Wilczi lubią kòmùdny dzéń Sy II 195) obok wariantu wilczô dôka Sy VI 156, wilczé wiodro (gdy pies pcha się pod kominek) RopZkm 47, a porównaj tu polskie psia pogoda Skor I 707 (kaszubskie archaiczne psowô pògòda Sy IV 266 w znaczeniu jak wilczô pògòda) i górnołużyckie wjelča zyma = rosyjskiemu sobaczij chołod Trof 346 wraz z informacją, że grudzień uchodził za wilczy miesiąc, gdyż wtedy – przy zachowaniu pogańskich obrzędów – Łotysze składali na rozstaju kozę wilkom na ofiarę, z czego rozwinęło się z czasem zapraszanie wilka do wieczerzy wigilijnej u Słowian zachodnich i południowych (Mosz II 1, 573). Warto odesłać tu do wyrażenia wilczi płôszcz ‘chmura, z której pada, kiedy równocześnie świeci słońce’ (2.3.2.).

Z doznań wzrokowych wyrósł oryginalny zwrot na wesce balkã dwigô ‘chmura na jasnym tle nieba po zachodzie słońca, zwiastujące niepogodę’ (Hel) Sy VI 86. Kaszubsko-kociewskie jest wyrażenie baba z pòmiwôkim (= ścierką) (pd) Sy I 9, IV 131, SyK III 32, a oryginalne stôru cotka ‘chmura deszczowa’ (Gochy) Sy I 139, do których porównaj uosobienie wiatru zapowiadającego deszcze np. cotka òszczónô (Bór) Sy I 139, III 346 (zob. 2.3.3.), jak i starô baba ‘deszcz wschodni’ Sy I 9, nadto wiedzę o cechach demonicznych dziewczyn zwanych wiłami w związku z deszczem czy gradem (Mosz II 1, 646, 686). Oryginalny zwrot chmùrë kwitną ‘ma się na deszcz’ (Kępa Żarnowiecka) z wariantem deszcz kwitnie (Zabory) Sy II 316 (wpływ typu deszcz się zbiera; porównaj też typ wòda kwitnie 2.2.3.) łączą się z odczytywaniem pogody z nieba i chmur, skąd prognozy w rodzaju: Na niebie òwce (= drobne chmury), za trzë dni bãdą deszcze (śr) Sy III 348 czy Czej wilczi zeżgrzą òwieczczi, tej to mòcno padô Sy III 348.

I tak przejść można do deszczu we frazeologii. Zapowiadają go płaczącé gwiôzdë (zob. 2.1.2.), a następuje, gdy według oryginalnego zwrotu w niebie je dzura ‘pada’, co też w oryginalnym przysłowiu Jidze cãżkò chmùra, bądze w niebie dzura Sy II 42, a o intensywnych opadach mówi oryginalny zwrot padô, jakbë sã niebò òdemkło (bëło òdemkłé) Sy III 227. Do nich dorzucić można oryginalne porzekadło Bãdzemë mùszelë dzura w niebie słomą zapchac [żebë to nie padało wicé] Sy I 270. Deszcz pada także, jak Matka Bòskô rozséwô przez rzeszoto wòdã nad zemią Sy I 204, IV 341. Z ciekawszych prognoz przytoczyć warto przysłowie René słuńce nie swiécy całi dzéń (Puzdrowo) Sy I 114 = cieszyńskiemu Ranne słońce niecały dzień świeci (1888 Cinciała) NKP III 233, a wróżby z tym związane niżej (zob. 3.2.4.).

Sprawcami opadów deszczu i śniegu są – podobnie jak wiatrów (zob. 2.3.3.) – Szwedzi, jak to wynika z oryginalnego zwrotu: Szwédë jadą ‘zanosi się na deszcz’, Szwédë już wòżą[zbòżé] ‘już pada deszcz’, Szwédë już wewiozlë ‘zboże już zamokło’ (Brzeźno Szlacheckie) Sy V 311, Szwédzë skùbią gãsë ‘śnieg prószy dużymi płatami’ Sy I 310, V 116, 311, Szwédzë mielą krëpë na żarnach ‘prószy drobny śnieg’ Sy V 116, 311, ale w związku z tym, że śnieg rośnie w chmurach (Sy V 116), lud kaszubski obrazowo o padającym śniegu mówi: kòdrë (szôtorë, flëdrë, pióra) padają [z nieba] Sy V 116, w niebie mielą dzys krëpë Sy III 88, a wariant – z kontaminacji z frazeologizmami o sprawcy grzmotu (zob. 4.2.3.) – są zwroty swiãti Pioter w niebie krëpë szrótëje‘pada suchy śnieg’ Sy V 290, Piotrowi sã pierzna pòdzarła ‘pada śnieg dużymi płatami’ Sy IV 258; porównaj nadto kaszubskie Pan Bóg swiat bieli Sy I 102 i białoruskie Boh ściele pierynu na pole Piet 20.

Sprawcą deszczu i gradu może być też Bóg lub czarownica (Mosz II 1, 52), czego świadectwem są oryginalne Bòżé miliónë (padają) – o deszczu w maju lub po suszy Sy I 51 (z wariantem miód padô Ex (zob. 2.3.2.), do którego porównaj polskie złoto pada (Kolberg) NKP III 898, w tym łęczyckie to złoto z nieba leci Szym 1191 i kaszubskie tãga je miliónë wôrt (pn-zach i pd-zach) Sy V 332 jako wariant wobec kociewskiego bić mniljón wart – o deszczu SyK I 93) i oryginalne wyrażenie bòżé niewiodro ‘niepogoda’, raczej jak górnołużyckie w znaczeniu ‘piorun’ Zem 274), m.in. w zwrocie jic chùtkò jak bòżé niewiodro Lor I 592, obok bòżé wiodro ‘niepogoda’ (Kluki Smołdzińskie) Lor III 978, ponadto oryginalne wyrażenie bòżi batug ‘grad’, też w zwrocie bòżi batug secze Sy I 51, do czego porównaj może grad jako jedną z plag egipskich (Wj 9, 18, 24), funkcjonujące w wierzeniach poleskich (Piet 18), i oryginalny zwrot bòżé dwiérze sã zatrzasłë ‘zagrzmiało’ Sy I 151 z ludowych wyobrażeń chrześcijańskich (zob. 4.2.6.), podobnie jak bòże wrota ‘Droga Mleczna’ Kup 104, 113. Przy okazji wymieńmy oryginalny zwrot o powstawaniu rosy: mùrawa płacze Sy III 141, do którego porównaj: ziemia się poci; rosa pada z nieba (Bułgaria, Białoruś, Polska i Ukraina) Mosz II 1, 53.Według wiedzy ludowej z rosą padô miód na kwiatë, skąd zbierają go pszczoły (Sy IV 340).

Belemnit tj. strzałka piorunowa określana jest bardzo osobliwymi wyrażeniami natury wierzeniowej, gdyż uchodziła za broń Peruna, zabijającą złe moce. Najpierw przytoczmy wyrażenie grzmòtny kam (Rębiechowo, śr) Sy I 381 = pierunowy kamień (Wielkopolska, Kujawy, Wieluńskie, Sieradzkie i Łęczyckie) AGM I 85, gdzie też m.in. jasny klin (Mazowsze), a porównaj wariant kaszubski grzmòtowi klin (Kępa Oksywska) Sy II 168, choć sam klin ‘belemnit’. Ciekawe jest też wyrażenie diôbli pôlc Sy I 215, 380, przy czym wg wiedzy ludowej piorun wylatuje ze zgromadzonych czarnych chmur w postaci zapalającego wszystko sznura i wbija się głęboko w ziemię, gdzie się zlewa i kamienieje w tzw. diôbli pôlc (pn) Sy IV 14, a grzmotu (!) tego nie wolno brać w rękę, gdyż mógłby wypalić oczy (Sy I 380). Ów motyw palców kamiennych znany jest tylko na północnych krańcach Słowiańszczyzny oraz u sąsiednich ludów pozasłowiańskich, skąd rosyjskie i białoruskie čortov palec (np. Piet 124) i północnomazowieckie diobli (czarci) palec (paznokieć), a podobną nazwę znają Niemcy, Litwini zaś nazywają je palcami łaumy, tj. istoty w rodzaju naszej boginki (Mosz II 1, 617); porównaj jeszcze polskie ludowe palce diabelskie SJP VI 397. Wydaje się, iż zwrot Pón Jezës palcã grozy ‘grzmi’ Sy I 381, II 102 = kociewskiemu SyK I 56 pod burza do tego motywu nawiązuje, wykorzystując nadto i inne wątki (zob. 4.2.3.), a porównaj malborskie Bozia szkaluje ŁęgM 113, czy białoruskie Boh svarycsa obok polskiego Bóg swarzy się Mosz II 1, 505. [zob. Aneks 2.3.1.P.1. – przyp. DŻCz]

Polskim gwarom znane jest wyrażenie bòżé prątko (pogranicze kaszubsko-kociewskie) Sy IV 165 = kociewskiemu boże próntko SyK I 32, 56 = chełmińskiemu boży prątek Mac 160 = mazurskiemu Mosz II 1, 487; w AGM I 85 notowane z Warmii, Mazur, Krajny, Borów, Ziemi Chełmińskiej i Dobrzyńskiej, Podlasia, a porównaj nadto malborskie bożi próntek ‘kamień, w który uderzył piorun’ Gór II 2, 69 czy o śladzie w ziemi po uderzeniu pioruna w postaci skamieniałości (powszechne) ŁęgM 125. To przesunięcie znaczeniowe pomaga wyjaśnić oryginalne wyrażenie słowińskie bòżi prãt ‘krzak ciernisty’ Lor I 656, przyjmując nałożenie się na obraz pierwotny, tj. belemnitu, płonącego biblijnego krzewu ciernistego (Wj 3, 2). Kaszubi wierzą, że prãt ‘belemnit’ powstaje ze żwiru podczas uderzenia piorunu (Sy IV 164), który ręka boska ciska, a jest to rozżarzony kawał żelaza, z którego powstaje kamień piorunowy (LorZ 88), a przywołać można też biblijny ogień boży ‘piorun’ (Job 1, 16). Dowodzi to oddawania piorunom czci boskiej.

Oryginalne przysłowie Człowiek pòd grzmòtim, to jak żelazło pòd młotim (Wojsk) Sy I 380 także może wyzyskiwać przedstawione wierzenia i wyobrażenia, z którym częściowo łączy się oryginalne porzekadło Kaszubi mówią: Piorun pôli, ale czej pòtemù zarôz grom ùderzi, ten wëgasy (z Cey i Hilf) Kolb 499 (to z Hilf NKP II 934), wywodzące się jednak przede wszystkim z przesądu, że ògnia òd grzmòtu nie je wòlno gasëc Sy I 380 (też białoruskie Piet 137). [zob. Aneks 2.3.1.P.2. – przyp. DŻCz] Przesąd ten oddaje dawne wierzenia o Perunie i o uderzeniu pioruna sakralizującym przedmiot, np. drzewo Mosz II 1, 486 (por. 2.2.4.). Wyrażenie òdżiń z nieba ‘piorun’ Sy III 300 jako wariant wobec polskiego niebieski ogień w przekleństwie Niech cię ogień (niebieski) spali! obok Niech go siarczyste pioruny spalą! NKP II 694, 933 i tegoż wariantu kaszubskiego Niech ce sarczësté ògnie spôlą! CeyS I 16 oraz Żebë w ce sarczësti piorën trzasł! Sy V 17. Burzę połączoną z silnym grzmotem, czyli tzw. grzmòtówkã przedstawiają sobie niekiedy jako istotę żyjącą, która wszystko widzi i czuje; każdego, co pokazuje błyskawicę, pozbywa palca (Sy I 381).

Na koniec odnotujmy kilka ciekawszych prognostyków związanych z grzmotem i towarzyszącymi mu obserwacjami czy wierzeniami ludowymi. Zwrot grzmòt na gòłi las, odnoszący się do burzy wczesną wiosną i zapowiedzi ciężkiego czasu (śr) Sy I 116, znają gwary języka polskiego, np. śląskie Wal 60, a występuje on w przysłowiu Gdy grzmi na goły las, będzie ciężki czas Stel 153, Grzmòt na gòłi las scygô biédny czas (Chmielno) Sy I 380 = kujawskiemu (Beciński) i wariantowi wielkopolskiemu (Chociszewski) NKP I 765, też białoruskie o wróżbie nieurodzaju (Piet 17). Inna kaszubska jego wersja, tj. Grzmòt szkòdzy na gòłi las (Gowidlino) Sy I 380, jest jego ściągnięciem lub też efektem przyjęcia przyczyny za skutek. Z kolei oryginalne jest przysłowie Grzmòt nad pòlami – zasëpie ce òbrodzajami, nad jezorami – rëbami (śr) Sy I 380. Początek prawdziwej wiosny następuje dopiero, kiedy grzmot zagrzmi i jednocześnie spadnie ciepły deszcz (Mosz II 1, 143), do czego porównaj może przysłowie Wielgô dlô gbùra pòcecha grzmòt na swiãtégò Wòjcecha (Lipusz) Sy I 380 jako wariant tegoż w polskich gwarach (NKP III 743).

Za burzę na morzu, czyli sztorm czyni się w wierzeniach odpowiedzialnym diabła morskiego (zob. 2.2.3.).

2. 3. 2. Tęcza, wchłaniająca wodę z morza, jezior, stawów i rzek, przepowiada zwykle słotę i tym faktem wiąże się zwrot tãga (tãcza) pije wòdã] Sy V 332, znany Słowińcom (Ber 147 i z Hilf Kolb 383) = kociewskiemu tancz pije [woda] SyK I 92 pod deszcz = chełmińskiemu ŁęgCh 248 = czeskiemu ludowemu SCFI 92 i prasłowiańskiemu, a porównaj Tęczo, tęczo nie pij wody, bo narobisz ludziom szkody (1894 Ad; por. BysE 108 z zabawy dziecięcej na Podhalu) i cieszyńskie Po deszczu pije dónga NKP III 515. Zjawisko to zapisał już Plutarch (ŁęgŚ 124). Zwrot ten na Kaszubach posiada wariant: tãcza bierze w se wòdã (Hel, sporadycznie gdzie indziej) Sy V 332 (porównaj białoruskie wiesiełucha wodu biere Piet 16). Mniemanie, iż tęcza pije wodę z rzek itd. jest rozpowszechnione u Słowian południowych, zachodnich i wschodnich, a także u sąsiadów tych ostatnich, np. Wotiaków i Czeremisów (Mosz II 1, 467-468), a występuje w Birmie (Tyl 247), a z czego poszedł zwrot pic jak tãga Sy IV 268 = cieszyńskiemu pije jak dónga NKP II 856 = czeskiemu pije jako duha Scz 89 i słowackiemu piť ako dúha Sm 54, porównaj też 'wyraża się lud tu i ówdzie o łapczywie pijących ludziach: pije jak tęcza Mosz II 1, 468. W zwrotach rosyjskich i polskich pojawia się wyobrażenie tęczy jako smoka, wobec czego porównaj tu pic jak smòk ‘pić dużo’ Ex = polskiemu Skor I 665, na Kaszubach dziś przeważnie o piciu alkoholu.

Tęcza pojawia się często wtedy, gdy po deszczu lub jeszcze w czasie padania wychodzi słońce, co łączy ją i frazeologię z nią związaną z fascynującym lud zjawiskiem jednoczesnego deszczu i świecenia słońca, na które znają sporo frazeologizmów. Najszerzej znane jest przysłowie Deszczik padô, słuńce swiecy, czarownica masło klecy – wołają np. w Puzdrowie dzieci, biegając podczas słonecznego deszczu po dworze Sy I 158, znane jest bowiem np. z Małopolski i Śląska Cieszyńskiego, a także z Czech, czy Słowacji (NKP I 353), porównaj zwrot czarownica masło kłóci Kuc 149, 282; por. BysE 107, gdzie wyprowadzanie tego z literatury (o szopce). Na Kaszubach istnieją nadto warianty: czarownice czerzniają (Mechowo) Sy I 158, czarownica [masło] czerzniô Sy II 320 i mòra robi masło (Wysoka Zaborska, Leśno) Sy III 105, gdyż pod wpływem żywotnego motywu zmory (wyraz) mòra ‘czarownica’ może przybrać postać ćmy nocnej (Sy III 102, Mosz II 1, 551-552, 558, 622 i 647) (zob. 4.1.2.). Do oryginalnego zwrotu czarownica sã smieje – mówią, gdy po deszczu zaświeci słońce (Kępa Swarzewska) Sy I 158 porównaj również oryginalny zwrot slujnce krzëczi (tj. słońce płacze) (Jastarnia, Bór) Sy V 84 oraz oryginalnego przysłowia Mòrowistô pùra (= kochana czarownica), że pò deszczu daje slónce (Kępa Swarzewska) Sy III 09. Pogłos ich tkwi też w oryginalnym porzekadle Babùla (= pantoflarz), cëbùla, robi masło w niedzelã (Goszczyno) Sy I 12.

Południowe Kaszuby znają zwrot w piekle jôrmark = kociewskiemu w piekle kermaż Sy IV 247, który w tym znaczeniu jest raczej wtórny, o czym przekonuje już malborskie Jak w dupie griżie, to w pjekle jarmark Gór II 2, 22, do którego porównaj cieszyńskie Jak w dupie (w nosie) świyrzbi, to (jest) w piekle kiermasz NKP I 505, II 641, ale też Diobli majóm kiermasz (bez podania znaczenia) NKP I 428.

Posiadają wszak Kaszubi specjalnego demona zwanego wilk ‘demon atmosferyczny uosabiający świecące słońce i równocześnie padający deszcz’, który pojawia się w dwu oryginalnych zwrotach: wilk mô ògrôszkã (pd) wilka brzëch bòli (Kępa Żarnowiecka)wilka ògón bòli (Zabory) Sy VI 155, a porównaj tu wariant kociewski doktora brzuch boli (pn) SyK I 100, nawiązujący już do Lekarzu, ulecz samego siebie Łk 4, 23. W jakimś związku z nimi pozostaje oryginalne wyrażenie wilczi płôszcz ‘chmura, z której pada, podczas gdy równocześnie świeci słońce’ (Pomieczyńska Huta, Sianowo) Sy IV 86, do którego porównaj też wilczô pògòda (2.3.1.); może się ono kojarzyć z wierzeniami w pożeranie słońca przez wilki (Mosz II 1, 461). Na pograniczu północnych i środkowych Kaszub owego demona wilka wypiera lës, wobec czego wariantem jednego z wymienionych wyżej jest zwrot lësa ògrôszka trzãse ‘równocześnie świeci słońce i tęcza pije wodę’ (Rąb, Pomieczyno, Jeleńska Huta) Sy II 357, zapewne w rezultacie kontaminacji z typem slónyszkò dzys lësa piecze ‘słońce zachodzi krwawo’ (Kępa Swarzewska) Sy II 357, do którego porównaj lës kòmù w òczë naszczôł ‘o kimś, co się śmieje i równocześnie płacze albo w ogóle do kogoś, komu się łzy pokazały w oczach’ (pn) Sy II 218 jako wtórnych wobec idiomów określających wygaśnięcie ognia (zob. 2.3.4.). Tak powstało w efekcie oryginalnego wyrażenia lësô ògrôszka, med. ‘biała gorączka, delirium tremens(Pomieczyno, Jeleńska Huta, Przodkowo) Sy II 357, do którego porównaj mieć myszki w głowie Skor I 463 i widzieć białe myszki.

Do tego pola znaczeniowego przeszedł też zwrot diôbeł sã żeni ‘słońce świeci i równocześnie pada deszcz’ (Kościerskie) Sy VI 291 = kociewskiemu (z Pelplina) SyK I 96, pierwotnie o wichurze (zob. 2.3.4.). Wtórną semantykę reprezentują też oryginalne zwroty: miód padô ‘pada deszcz i jednocześnie świeci słońce’ (Kępa Oksywska) Sy III 173, wcześniej o deszczu (zob. 2.3.1.), tu zapewne pod wpływem zaraza padô ‘pada deszcz i równocześnie świeci słońce’, też kociewskie zaraza pada na stare panni Sy VI 187 : pomór na stare panni (Pelplin) SyK III 33, i rëbë mają wieselé ‘ryby skaczą w wodzie, podczas gdy równocześnie pada deszcz i świeci słońce’ (Kępa Swarzewska) Sy IV 304, najpierw o marnym połowie (zob. 2.2.5.3.).

2. 3. 3. Wiatry – obok deszczów (zob. 2.3.1.) – zwracają szczególnie uwagę Kaszuby, zresztą jak Słowian w ogóle, wobec czego nie dziwi duży ich udział w wierzeniach i we frazeologii, co dotyczy przede wszystkim wirów powietrznych (por. Mosz II 1, 51, 470).

Ogromnego znaczenia wiatru w życiu i myśleniu Kaszuby, zwłaszcza rybaka dowodzi kilkadziesiąt nazw (dwuczłonowych), zebranych przez Sychtę (Sy VI 123-124), a spośród nich interesujące być mogą choćby następujące w formie oryginalnych wyrażeń: cotka norda ‘uosobienie wiatru północnego’ (Karwia) Sy I 139, III 215, cotka òszczónô ‘uosobienie wiatru południowego zwiastującego deszcz’ (Bór) Sy I 139, III 346, smierdzącô cotka ‘uosobienie wiatru południowego zwiastującego deszcz’ (Karwia, Dębki, Żarnowiec) Sy V 107, cotka zuda ‘uosobienie wiatru południowego w postaci kobiety z rozpuszczonymi włosami’ (Bór, Hel) i to samo cotka Ferdinandowô – od nazwiska rybaka z Jastarni Sy I 139, cotka zuda z topórkamë ‘silny wiatr południowy’ (Kuźnica) Sy VI 251 (porównaj stôru cotka ‘chmura deszczowa’ (Gochy) Sy I 139, o czym zob. 2.3.1.), tatk west Sy I 140 pod cotka z wariantem wùj west ‘wiatr zachodni’ (Hel) Sy VI 16 i wùj west z kòcãtamë (jidze) ‘silny wiatr zachodni’ (Hel) Sy II 219, III 112, VI 16, także król wiatrów obok pastérz rib ‘wiatr zachodni’ Sy VI 123, wreszcie nordowô mòra ‘ćma zwiastująca wiatr północny’ (Przymorze) Sy III 216. Wśród wymienionych zdecydowanie dominują wiatry z dwóch kierunków: południowego jako niepomyślny dla rybołóstwa (porównaj też oryginalne (głodnô) sëka łaje ‘o wietrze południowym’ RopZkm 39, 47) i zapowiadający deszcz, który wyobrażany jest w postaci kobiety, i zachodniego jako pożądany przez rybaków (porównaj np. pastérz rib) oraz silnego (porównaj pies òszôlôł (Puzdrowo) Sy V 215) i przedstawiany jako mężczyzna. Óst –rëbacczi tróst [zuda – rëbackô biéda] ‘wiatr wschodni zapowiada pomyślny połów ryb w przeciwieństwie do południowego, zapowiadającego deszcz’ (pn) Sy III 342, VII 328, CeyS II 23 (to NKP II 748).

Antropomorfizacja czy animizacja wiatru jest w wierzeniach ludowych stara i częsta od Łużyc po Ural (Mosz II 1, 471-485), o czym też mowa przy demonologii (zob. 4.1.4.), a do czego porównaj nadto o wietrze i mrozie oryginalne zwroty: wiater (sztorëm, mróz) sczidł (òbczidł) sobie rodżi (kark) Sy II 322, III 127, IV 334, V 300, VI 121 – i jego wariant: wiater (sztorëm, mróz) dostôł [batigã] pò rogach Sy III 127, VI 121, u Roppla: sztywnô briza [...] wnet kark złómie obok sztormë wnet skrącą kark RopZkm 9, 42. Czy to pogłos pospolitego u Słowian bałkańskich wyobrażenia o olbrzymim byku dzierżącym Ziemię na rogach i powodującym trzęsienie przez przerzucenie jej z jednego rogu na drugi, co też znane z Azji i Afryki (Mosz II 1, 46), trudno jednoznacznie rozstrzygnąć, niemniej jednak wiatr (i mróz – zob. 4.1.4.) Kaszubi wyobrażają sobie jako byka, do czego porównaj bałkańskie wyobrażenie wiatru jako smoka (Mosz II 1, 654) [zob. Aneks 2.3.1.P.3. – przyp. DŻCz].

Oto trzy oryginalne prognozy związane z wiatrami: norda wieje (pieje), a zuda sã smieje – po wietrze północnym przychodzi wiatr południowy (Jastarnia, Bór) Sy I 140, Zuda wieje, a west sã smieje Sy VI 250 obok Jak zuda ze sniegã wieje, to west sã smieje (Przymorze) Sy VI 261, Jak zuda prëszczi (= pada) , tej norda sã czëszczi – będzie pogoda Sy VI 250.

Dwa idiomy tłumaczą wiatry czy szerzej niepogodę odprawianiem swych obrzędów przez Żydów: Jaczés swiãto mùszą miec dzys Żëdzë, bò to je takô niepògòda Sy VI 298 z wariantem Żëdzë mùszą dzys jaczé swiãto miec, że to takô wilczô pògòda je (Szemud, Strzepcz, Linia) Sy IV 110, ale oryginalne Bãdze wnet sywek (= szron), bò lizówczi (= święto Kuczek, tj. Namiotów) nadchòdzą (Zabory) Sy II 370. Pospolity w Polsce i w innych krajach jest przesąd, odnoszący się do silnego i nagłego wiatru, że jego przyczyną jest powieszenie się człowieka (Mosz II 1, 480), skąd polskie wiatr, jakby się kto powiesił Skor II 538, posiadające kaszubski wariant wieje, jakbë sã Żid pòwiesył Sy VI 298 i wiater wëje, jakbë sã Żid pòwiesył Łaj 73, porównaj też diôbeł sã ceszi, bò sã chtos pòwiesył ‘na widok wirowego ruchu powietrza’ Sy I 212. Analogiczne frazeologizmy istnieją w gwarowej polszczyźnie: pewno baba sie powiesiła i tak kieckamy macha na większy wiatr Dwor 161, co znane jako baba się powiesiła (Kieleckie) Ex. Na Polesiu wisielec wróży zamieć (Piet 20).

Kaszubskie archaiczne szwistum-pòszwistum ‘powoli, ociężale’ (Kępa Pucka) Sy V 206 (= archaicznemu lelum-polelum Sy II 350, kociewskiemu SyK II 106, małopolskiemu Kuc 48) jako wariant historycznego Fistum Pofistum (1618) lub wariant skrócony polskiego gwarowego Lelum Polelum, Świstum Poświstum (1830 Wójcicki) czy Lelum Polelum, Fistum Pofistum (1846 Wurzbach) NKP II 288 reprezentuje już odmienne znaczenie i jest dyskusyjne, ponieważ Brückner jako słuszną ocenił decyzję Rysińskiego zaliczenia tego do przysłów (BrMit 226), podczas gdy Bystroń potraktował to jako uosobienie wiatru (BysE 142, por. też Giey 151). Lubelskie lelkum polelkum znaczy ‘bez rozumu, bez sprytu’ BaMa 21.

Oryginalne wyrażenie dzëkô jachta Lor I 296, dzëkô (dzëwô) jachta według wierzeń ogólnokaszubskich odnosi się do dusz myśliwych, którzy za życia polowali w niedzielę do południa Sy I 261, 268 (obok: dzëwé łówstwo ‘kłusownictwo’ (pn) Sy III 27), przy czym południowi Kaszubi słyszą dzëką jachtã, jak z szumem wśród strzelaniny, nawoływań, gwizdania, odgłosu trąb i szczekania psów przelatuje nad lasem (Sy I 268). Wierzenie to jest pochodzenia germańskiego (porównaj dzykô jachta to czësto mniemnieckô, diabelskô jachta (Bytowskie) Kuk 309) i objęło zachodnie krańce Słowiańszczyzny (Łużyce, część Czech i Słowenii), gdzie zatem w wichurze lud widzi tłumny orszak dusz ludzi zmarłych, przelatujący nad ziemią pod przewodem 'dzikiego łowcy' lub innego demona związanego z pogańskim Wodanem (Mosz II 1, 429, 482). Na Łużycach znany jest nocny hajnik FischEtn 108.

Wiatry i wichry wywołują demony, zwłaszcza złe (Mosz II 1, 483), do czego nawiązują idiomy: grac na wierzbowim cziju ’o diable powodującym tzw. gwizdówkã, tj. wiatr północny, od morza’ (Goszczyno) Sy I 395), przy czym wiadomo, iż wierzba jest mieszkaniem złych mocy (zob. 2.2.4.); wiater (sztormiszcze) jak zli dëch (pn wsch) Sy V 300, VI 121; oryginalne wiater (sztormiszcze) ze slomą lecôl (leca) jak pùrtka z dobrą dëszą (pn-wsch) Sy V 300, VI 121 i wariant złi jadze z pòtãpioną duszą do piekła – o wichurze Maj 215 (zob. 4.2.4.).

Oryginalny zwrot niebò sã gòrzi ‘o silnym wietrze’ Sy III 227 za wiatr odpowiedzialnym czyni niebo i przypomina zwrot gwiôzdë płaczą (tj. migocą) o deszczu (zob. 2.1.2.) i słonëszkò sã gòrzi ‘jest zimno’ (zob. 2.1.3.). Wiatry – podobnie jak deszcze i śnieg (zob. 2.3.1.) – w wierzeniach i wiedzy ludowej mają swą siedzibę w Szwecji (Sy V 311, VI 122) i stąd bierze się oryginalny zwrot szwéda dmùchô (wieje) Sy V 311, gdzie szwéda ‘wiatr północny’, a porównaj: òd Szwédów jidze zle! oraz Nôwicyj wiatrów jidze òd Szwédów RopZkm 42, 47. Szwedzi przechowują je w wielkich, zawiązanych workach i siła wiatru zależy od tego, ile worków otworzą (Sy VI 122), co przypomina działalność Eola z Homerowej relacji w Odysei.

2. 3. 4. Wiatry wirowe, inaczej wiry powietrzne ściśle z wiatrami się wiążą, ale dostarczają nieco innych wierzeń i ujęć słownych, wśród których wiele jest kaszubskimi idiomami. Z nimi jeszcze w większym stopniu łączą się wierzenia ludowe (por. Mosz II 1, 470) I wyobrażanie ich sobie jako taniec (por. Mosz II 1, 637, 641), aczkolwiek niektóre są w interesującym nas tu względzie neutralne, np. oryginalne wyrażenie grëpa wiatrë ‘wiatr wirowy unoszący w górę piasek lub wodę’ (Jastarnia, Bór) Sy I 361.

'Charakterystyczny wirowy ruch wiatru (wiru) interpretuje się w wierzeniach Słowian dwojako: raz – znacznie rzadziej – jako walkę, po wtóre – jako taniec względnie kręcenie się, wirowanie duchów, demonów itp.' (Mosz II 1, 473). Druga koncepcja jest częstsza i spotykana na wszystkich ziemiach słowiańskich (Łużyce, Bułgaria, wschodnia Rosja), przy czym północni Słowianie wicher uważają za kręcącego się czy tańczącego czarta, a np. Ukraińcy podolscy mieszają oba wyobrażenia (Mosz II 1, 474). Kaszubi twierdzą nawet, że diabła tego w owym wirze można zobaczyć, tylko trzeba wzerac przez nogówka (rakôw) Sy II 240 pod krãcëszk. Istnieje też wierzenie o powodowaniu wiru przez dusze dzieci nieochrzczonych (LorZ 88), a gdzie indziej też za to, że czort tańczy po polach, wini się dusze grzeszników (Gorl 295).

Z wierzeń tych i wyobrażeń poszło wyrażenie diôbli tuńć ‘nagły wir w powietrzu wywołany tańcem diabła’ Sy V 332, Łaj 212 = wielkopolskiemu diabli taniec (Cerekwica w Poznańskiem) AJKLW II 122, co wtórnie na Kaszubach przeniesiono na taniec figurowy wykonywany przez trzy osoby i polegający na tym, że w takt skocznej muzyki osoby te posuwają się 3 kroki wprzód i 3 kroki wstecz, zwany też biésowi tuńc i trzech biésów tuńc Sy V 322 (zob. 5.4.4.), a do owego przeniesienia porównaj nadto oryginalne tańcëje, jakbë diôbeł ògonã zakrącył ‘o tańcach współczesnych’ (Puckie) Sy V 324, do którego zobacz niżej pùrtk ògónã krący (Kępa Swarzewska) Sy IV 227 i może kòta za ògón skrãcëc – o potańcówce Sy VII 205 (zob. 5.4.4.) .

'Wirowanie wichru, czyli jego 'taniec', wywoływał w wyobraźni ludu kojarzący się z tym obraz wesela: Polacy i wszyscy Słowianie wschodni często wyrażają się o wichrze, że jest to 'czarcie wesele' albo, że to 'czart się żeni' (Mosz II 1, 476), nie jest zatem izolowane kaszubskie wyrażenie diôblé wieselé ‘wichura’ Ram 25, Maj 556, zapewne też kriszôkòwé wieselé ‘śnieżyca, zadymka’ (Karwia, Ostrowo) Sy VI 142 i wariant pùrtkòwé (diôblé) gòdë RopZkm 47 czy przysłowie Wichùra - pùrtkòwé gòdë (Rop) NKP III 657. Zwrot diôbeł sã żeni (Kościerskie i w Pelplinie na Kociewiu) Sy VI 291, SyK I 96 zmienił już znaczenie (zob. 2.3.2.), ale jego pierwotne znaczenie również na Kaszubach jest znane: diôbeł sã żeni Sy I 212 (porównaj taki ostry wicher, jakby się diabeł żenił ŁajDz 251), też polskie gwary np. cieszyńska NKP I 428, a porównaj czeskie venku se črti žení ‘jest bardzo zła pogoda, wichura’ Bas 33. Powiązania z Wielkopolską wykazuje zwrot diôbeł tańcuje [ze swòją starką] Sy I 212, II 242 pod kręciuch (Leśno), ale oryginalny jest zwrot rozbudowany przez kontaminację: diôbeł sã ceszi, bò chtos stôri bierze młodą białkã Sy I 212, bo porównaj diôbeł sã ceszi, bò sã chtos pòwiesył (zob. 2.3.3.) i fakty zamieszczone niżej. Używane na określenie wiru inne kaszubskie zwroty mogą nawiązywać do frazeologizmów z odmiennych pól: diôbeł lôtô z miotłą czy diôbeł na mietelëkù jedze Sy I 212, mianowicie albo z tzw. tańcem dziewczyn z miotłą (zob. 5.4.4.), albo ze środkiem transportu czarownicy, natomiast oryginalne diôbeł jidze na jachtã Sy I 212 wykazuje wpływ dzëczi jachtë (zob. 2.3.3.), ale porównaj również warianty: pùrtk jedze i pùrtka przelecôł (Przodkowo, Żukowo) obok pùrtka zawiôł (Kępa Oksywska) Sy IV 229, przy czym pierwsze jawić się może jako skrócenie wobec mazurskiego diabeł jedzie na wesele (1896) NKP I 428 i białoruskiego czort jedzie z wiesielem Piet 19, 81, a do całej tej grupy frazeologizmów porównaj wielkopolskie diabeł (zły) tańcuje obok diabeł (szatan) leci (kręci, tańcuje) AJKLW II 122, gdzie bliższa geografia i wykazujące wpływ innych pól (głupi) jasni leci czy ciota leci.

Za oryginalny z kolei przyjąć należy zwrot pùrtk ògonã krący (Kępa Swarzewska) Sy IV 227, posiadający następujące warianty: pùrtôk ògònu miôle (Bór) Sy IV 227, pùrtka ògónã chlastô (zamiôtô) (Kartoszyno) Sy IV 229. W gwarach polskich ma za to poświadczenie kaszubskie diôbeł mô wieselé Sy I 212, porównaj bowiem np. kociewskie djabeł wesele wiprawia SyK II pod kranciołek, co znane też z Dygasińskiego (1891) NKP I 428, a co można by – być może – uznać za wariant diabeł się żeni, przyjmując wymianę: mieć wesele = żenić się, a porównaj do tego archaiczne popiélnik swojã córkã żeni ‘wiatr gwiżdże pod płytą kuchenną’ (Mojuszewska Huta) Sy IV 139. Wariantem wyżej omówionego jest kaszubski zwrot diôbeł wëprôwiô zôpùstë ‘pada deszcz ze śniegiem’ (Kępa Żarnowiecka) Sy I 211, choć ze zmienioną trochę semantyką, ale to ze względu na wpływ oryginalnego zwrotu kasz. padô jak w zôpùstë ‘o śniegu padającym dużymi płatami poza okresem zapustów’ Sy VI 185.

Oryginalny jest także zwrot to zëma sã z cepłã bije ‘o mroźnym i równocześnie słonecznym dniu zimowym’ Sy VI 212, aczkolwiek istnieją, ale o burzy polskie zwroty gwarowe zimno trze się z ciepłem obok chmury trą się między sobą Gorl 296 (por. takie wyobrażenie Gulg 32), natomiast kaszubskie zëma ze zymkã sã bije ‘o zadymce śnieżnej na wiosnę’ i kociewskie zima z wiosną sia bije Sy VI 215. Zwroty te nawiązują do tych o wirach i – być może – są śladem dawnych wyobrażeń o walce demonów jako ich przyczyny. Zaznaczyć wszak wypada, iż przypominają one zwroty na oznaczenie deszczu przy równocześnie świecącym słońcu (zob. 2.3.2.).

Na tym nie wyczerpuje się bogactwo frazeologii odnoszącej się do wirów powietrznych. Z dalszych omówić najpierw trzeba wyrażenie swinié gówno ‘nagle powstający wir w powietrzu, za który czynią odpowiedzialnym diabła’, przy czym ta apotropeiczna nazwa ma na celu odpędzenie złego ducha, którego odstraszają oryginalnym zaklęciem: Tfi, tfi, swinié gówno sã gzy, a też obraźliwe jest powiedzenie komuś, że krący sã jak swinié gówno Sy I 343 (porównaj samo swinié gówno (z Budz) Lor II 203 i rzeczownik swiniónka z pogranicza kaszubsko-kociewskiego Sy V 203). Oryginalne jest robic, jakbë diôbeł gówno mòtôł ‘prędko i niedbale’ Sy I 211, 348, III 117, VII 263 (porównaj może robią jak sto diabłów NKP III 50), do którego porównaj dwa oryginalne porzekadła Czej diôbeł robòtë ni mô, tej òn piôskã kùrzi Sy I 210, też Rop NKP I 432 i Diôbeł mòtô gówno (Ugoszcz) Sy I 348.

Wyrażenie swinié gówno znane jest z polskiego gwarowego, np. z gwary warmińskiej Stef 165, kociewskiej (Gruczno) ŁęgŚ 124, wielkopolskiej świńskie gówno ‘wir powietrzny przed burzą’ Bąk 122 i AJKLW II 120-121, gdzie następująca geografia: południowa i zachodnia Wielkopolska, Mazurzy wieleńscy, miejscami na północy i pod Koninem, w AJK spod Bydgoszczy, Koronowa i Mroczy oraz z północy Kaszub. "U Łużyczan i Polaków [...] odstraszają wicher wołaniem : Świńskie g...! Świńskie g...!', ale dla niezrozumienia 'celu tego okrzyku, powtarzając go mimo to wciąż jeszcze siłą tradycji przy pojawianiu się powietrznego wiru, wzięto go wreszcie za nazwę owego wiru. Stąd dalej powstało jeszcze inne, odosobnione zresztą, miano dla wichru: świńskie powietrze, tzn. świński wiatr, a z drugiej strony – co ciekawsze – wynikła też ludowa interpretacja wichru jako kręcącej się szybko czarnej świni (znam ją dotychczas tylko i wyłącznie z pewnej okolicy Poznańskiego", gdzie podobnie i też o o używaniu kału jako broni magicznej przez Słowian, Finów, Germanów itd.) Poświadczenie z Kaszub rozszerza materiał, podobnie jak śfinski wichyr ’trąba powietrzna’ Maz II 169, ale o czarnej świni niżej (zob. 2.3.5.). Trudno rozstrzygnąć, czy w oryginalnym zwrocie swinié gówno trzëmac w gróscy – do kogoś, kto rozdał złe karty Sy V 202 wyrażenie to znalazło się tylko przez wymianę ze zwrotem ùchwacëc srokã za ògón, karciane ‘nie mieć powodzenia w kartach’ Sy V 143, a porównaj nadto: Będzie wójtym, bo w gówno wlazł (Kunysz) NKP I 725.

Do obraźliwego zwrotu kaszubskiego krący sã jak swinié gówno Sy I 348 przywołać trzeba jego odpowiedniki: kociewskie krańci sia jak krańciek Sy II 242 i krańci sia jak jurek Sy II 112, SyK II 58, a ponadto cieszyńskie loce jak diobli pomietło NKP II 280, do którego zobacz czeskie lítat jako pometlo ‘latać jak kot z pęcherzem’ Bas 195. Synonimiczne wobec swiniégò gówna nazwy jurk, krãck, krãcëszk, kracësznik czy szelińc pojawiają się także w oryginalnych (z wymianą członu tożsamego znaczeniowo) zwrotach: jurk lecy (Kościerskie) Sy II 112, krãcësznik lecy (Wejherowskie) Sy II 242 i szelińc lecy (Mechelinki, Rewa) Sy V 216, porównaj kociewskie srél lejcy, a oryginalne są też wyrażenia dzëczi krãck ‘wir powietrzny’ Maj 215 i krãckòwati wiater Sy II 242, a porównaj nadto oryginalne zwroty o namiętnej tancerce: tańcowac jak krãcëszk (Kępa Oksywska) Sy II 242. Podać tu trzeba również zwrot latac jak roczitnik ‘o krowie idącej w szkodę’ (Konarzyny, Swornegacie, Zielona Chocina) Sy IV 339, ponieważ roczitnik‘diabeł wywołujący silny wiatr’, zwany też swist Sy V 204, przypomina wyżej już omówione nazwy wiru powietrznego. Należy do nich zapewne bąk w zwrocie bączi krącëc ‘tworzyć wiry w morzu’ RopZkm 51, aczkolwiek bąk to też zabawka wirowa Sy I 62, z całą zaś pewnością przynależą tu: pùrtków michôł, pleonazm: ‘zły duch powodujący nagły wir w powietrzu’ (Jeleńska Huta) Sy IV 230 i pùrtków ògón (Sianowska Huta), też w znaczeniu ‘gaduła’ (Podjazdy, Sulęczyno) Sy IV 230, a porównaj diôbli ògón ‘żarnowiec miotlasty’ (2.2.4.).

2. 3. 5. Ogień – jak wskazują wierzenia – na Kaszubach otaczany był czcią, jak u wszystkich Słowian i poza nimi (por. Mosz II 1, 491-500). Ogień rodzi się i żyje jak wynika z zagadki: òjc sã rodzy, syn pò dakù chòdzy = kociewskiemu Eszcze sia ojciec nie urodziéł, to uż syn po dachu chodziéł Sy VI 299-300 (por. BysE 115 o przysłowiu z zagadki), a zatem synem ognia jest dym, do czego porównaj oryginalne przysłowie Dlô ògnia cerpiec dim Sy III 300. Oryginalny jest zwrot òdżiń pãkô ze smiéchu ‘pali się, pożerając swój pokarm’, ale również òdżiń zdichô ‘gaśnie’ Sy III 300, òdżin zdechł (pn) obok òdżin szedł na wãder (pd) = kociewskiemu ogań zdechł, ogań szedł na wąder Sy III 299 (porównaj polskie ogień zdechł Skor II 809, górnołużyckie sweca slaka Trof 284 i woheń je wušoł Trof 359), czego ślad mamy też w oryginalnym zwrocie: òdżiń leżi jak zdechłi ‘źle się pali’ (pn) Sy III 299. Z dawnym kultem ognia łączyć należy oryginalne zwroty antonimiczne: òstawic òdżiń przë żëcym ‘zostawić ogień na noc’: ùsmircëc òdżiń ‘zgasić ogień na noc’ (Puckie) Sy III 299, dodając informację: 'W zapadłych kątach Słowiańszczyzny jeszcze do niedawna gospodynie dbały, aby dzięki starannemu przechowywaniu żaru ogień w chacie nigdy nie wygasł' (Mosz II 1, 500), na tle czego powstały chyba oryginalne zwroty robic jak z ògnia i z ògnia rwac ‘być pilnym’ (Bór, Jastarnia) Sy III 299, mające też związek z pożyczaniem ognia: jak po ogień ‘na chwilę’ NKP I 692, gdzie też to z Roppla. Tutaj przytoczyć należy oryginalne wyrażenie antonimiczne stôri òdżiń‘ogień, żar z dnia poprzedniego’ : nowi òdżiń ‘ogień na nowo rozpalony’ Ex.

Ogień jest źródłem światła i często występuje jako jego synonim (porównaj wiôldżi wid ‘pożar’ Sy III 299), wobec czego logicznym uzupełnieniem powyższych zwrotów są takie oryginalne, jak: wid zdechł ‘światło zgasło’ Sy VI 147 i wid jidze spac ‘lampa gaśnie’ Sy VII 225 pod péter obok znanego òdżiń jidze spac ‘gaśnie’ Ex i analogicznego las jidze spac ‘robi się ciemno w lesie’ (pn) Sy II 332, III 84 (zob. 2.2.4.). Jeśli przyjąć utożsamienie światła z duchem czy duszą (Mosz II 1, 519), wówczas zrozumiałe stają się: oryginalne zwroty wëgasëc kòmùs wid (Przybrzeże czy Kępa Swarzewska) Sy I 307, VI 147 i rozbudowany wariant mòrze wëgasëło wid kòmùs ‘morze pozbawiło kogoś życia’ (Przybrzeże czy Kępa Swarzewska) Sy III 109: Wòda ju niejednémù wid zgasëła RopZkm 48. Osobliwy jest też zwrot zgasëc wid ‘zdmuchnąć nasienie mniszka’ (Kępa Żarnowiecka) Sy VI 148, przy czym tu wid ‘mniszek pospolity’, a cały zwrot nawiązuje do obrazu gaszenia lampy czy świecy przez zdmuchnięcie.

Na dawny kult ognia wskazywać również może przekleństwo: Niech to (ce, was) òdżiń spôli! Ex (porównaj niech jasne pioruny spalą Skor I 680), wiążące się albo z karą za zbezczeszczenie ognia (porównaj ogień jest święty, a chto plwie w òdżin, tego òdżin spôli (Cieszenie) Sy III 300, albo z wierzeniem w oczyszczającą moc ognia (Mosz II 1, 311). Do powyższego przekleństwa dodać można okrzyk zdziwienia: Na żëwi òdżin na dakù! = kociewskiemu żiwi ogań na dachu (Pelplin) Sy III 299 (a por. tu o żywym ogniu Mosz II 1, 271, 275, 496) i zwrot ju [je] òdżiń na dakù ‘o człowieku, co się nagle obraził’ Sy I 185, III 299, VII 154 = kociewskiemu tera je ogań na dachu Sy III 299, SyK I 89 = cieszyńskiemu ogień na dachu NKP II 694 (porównaj przysłowie Prawdy się nie śmi powiedzieć, bo inocy ogiyń na dachu NKP II 1070) = słowackiemu [hend je] oheń na streche Sm 237 = czeskiemu hned je oheń na střeše ‘kłótnia wisi w powietrzu’ Bas 166. Zauważmy tu, iż wymienia się on ze zwrotem uż diôchlë na daku tańcują (Zabory) Sy I 216 = kociewskiemu już diabli na dachu tańcujó ‘już awantura, obraza’ SyK I 96 (zob. 4.2.4.).

Resztki owego kultu zachowały się szczególnie w paleniu sobótki w noc św. Jana, z czym związane są: wyrażenie swiãtojańsczi òdżiń (porównaj malborskie ognie świętojańskie ŁęgM 107 = polskiemu literackiemu) obok swiati odżin ‘palenie ognia w wigilię św. Jana’ Sy III 301, V 197 (też sieradzkie Zaw VIII 555) z wariantem swiãti wid Sy III 301, VI 148 i oryginalny zwrot zwyczajowy pùszczac swiãti òdżin (Swornegacie, Wiele) Sy III 301 odpowiadający polskiemu puszczaniu wianków na wodę (zob. 3.2.2.). Ognisko świętojańskie stosowane było jako środek apotropeiczny, unieszkodliwiający zło (Mosz II 1, 311), o czym zobacz zwyczaj beczczi palëc (zob. 5.3.5.). Z tym łączyć trzeba zwroty kaszubskie przesuszac pieniądze Lor II 230, Sy I 367 pod gromada, diôbeł przesuszô (czëszczi) pieniãdze Sy IV 251 (porównaj To gwësno Smãtk dëtczi sëszy FenZap 26 i Na zómkowiszczu Mamón (= duch strzegący skarbów) przesuszô pieniądze LabN 3, 32)= kociewskiemu pienióndze sia cziszczó (przecziszczajó) obok skarbi sia paló SyK I 85 = chełmińskiemu ŁęgCh 419 = malborskiemu (Mikołajki) ŁęgM 162, też skarby się palą (Morawy) (J. Karłowicz) Tyl 424, porównaj wielkopolskie przeczyszczać piniondze (w ogniu pszepalajom sie piniondze, które zostały kiedyś zakopane) Bąk 81, ogin pszeczyszczajoncy piniondze (pn-wsch Wielkopolska) Wyb 218, też czart pieniądze suszy (na błocie) (Rodziewiczówna i analogiczne Red. z wierzeń ludowych o błędnych ognikach jako przepalającym się złocie) NKP III 894, Czart pokaże złoto, a wciągnie w błoto (1894) NKP I 354. Inni tłumaczą to fosforyzowaniem drzew i krzewów przegniłych, suchych (ŁęgCh 419), które są siedliskami złych duchów. Łączy się z powyższymi oryginalne wyrażenie przesuszné pieniãdze (pn-zach) Sy IV 192. Na ten temat lud kaszubski zna sporo podań (Sy IV 192, 251), które chętnie wyzyskiwane są w literaturze pięknej, m.in. przez Żeromskiego w 'Wietrze od morza'.

Bardzo interesująca jest grupa kaszubska (z Kociewia tylko niżej przytoczone odpryski) wyrażeń obrazowych i zwrotów (wierzeniowych) na wygaśnięcie ognia (w piecu). Najszerszy zakres występowania posiada wyrażenie czôrnô swinia: a) ‘obrazowe wyrażenie na wygaśnięcie ognia’ (śr, Kępa Oksywska, Kępa Swarzewska, Kuźnica, Bór); b) ‘miejsce nie nagrzane w piecu chlebowym’ (śr); c) archaiczne ‘bieda’ (Pobłocie, Lewino, Strzepcz, Przodkowo, Pomieczyno) Sy I 149-150, posiadające w pierwszym znaczeniu, które nas tu zajmuje, dwa warianty z południa: czôrny dziena (Łubiana) Sy I 399 i z Kaszub środkowych dzëkô swinia (Kamienica Szlachecka, Wygoda) Sy I 261. Znaczenie drugie jest wtórne, o czym świadczy m.in. węższa geografia; podobnie wtórne jest archaiczne (raczej rzadsze!) znaczenie trzecie o bardzo ograniczonym zasięgu i zapewne wynikłe ze zderzenia czôrnô swinia w znaczeniu pierwszym ze zwrotem typu biéda w cos wlazła ‘zabrakło czegoś’ czy czôrny chłop ‘bieda przed żniwami’ i czôrnô krowa kògòs wëbòdze, jak świadczy np. zwrot czôrnô swinia kògòs wëbòdła (Przodkowo, Pomieczyno) Sy I 150 (zob. 4.1.4.).

Drugim wyrażeniem jest czôrny kòt (pd: Bytowo, Kościerzyna, Tuszkowy, Piechowice, Wdzydze, też Lipusz, Swarzewo) Sy I 149, II 218, IV 224, używane w zwrotach tylko w jednym znaczeniu: ‘ogień wygasł’. Sięga ono północy (Swarzewo), gdzie zasadniczo znane jest wyrażenie czôrnô swinia, wobec czego ulega deformacji, mianowicie do samego kot w zwrocie kòt zaszczôł òdżin ‘ogień wygasł’ (Mechelinki) Sy II 218, w czym widzieć trzeba wpływ typu kòt kòmùs w òczë naszczôł ‘o kimś, kto się równocześnie śmieje i płacze’ (pn) Sy II 218 (zob. 2.3.2.) [zob. Aneks 2.3.1.P.4. – przyp. DŻCz]. Podejrzewać też można, że całe to wyrażenie powstało w wyniku nałożenia się wyrażenia czôrnô swinia na archaiczny zwrot przysłowiowy kot jeszcze na ognisku ’daleko do obiadu’ (1632 i 1779) NKP II 164, a możliwe, iż czôrnô swinia w tym zmienionym znaczeniu nawiązuje do określenia wiru powietrznego (zob. 2.3.4.)

Omówione dwa wyrażenia występują tylko w zwrotach: czôrnô swinia wlazła w piec ‘ogień wygasł’ (Kępa Oksywska, Mechelinki) Sy IV 244 = kociewskiemu (Kościelna Jania) z wariantem dudek... (Pelplin) SyK I 106, III 92 obok czôrny kòt wlôzł w piec (Swarzewo, Lipusz, Bytowo, Kościerzyna, Tuszkowy, Piechowice) Sy II 218 z wariantami dzëkô swinia wlazła w òdżin (Kamienica Szlachecka, Wygoda) Sy I 261, czôrny dziena wlôzł w piéck (Łubiana) Sy I 399, czôrnô swinia leżi w piecu (Kępa Swarzewska) Sy I 149 obok w ògniszczu je czôrnô swinia (Kuźnica) Sy III 302, też [w piecu] je czôrny kòt (Wdzydze) Sy II 218 i czôrny kòt zazdrzôł do pieca (pd) Sy IV 244.

Na tym nie wyczerpuje się jednak frazeologia tego gniazda znaczeniowego. Zwrot czarownica wlazła w piéck (Werblinia) i czarownica rozgrzebała òdżin (Kalisz, Wyrówno) Sy I 158, jeden więc z północy, drugi z południa Kaszub, interpretować można jako wariant wyżej przytoczonych, zwłaszcza tych z wyrażeniem czôrny kòt, a to tak dla bliskości brzmienia, jak i dlatego, że czarny kot jest duchem czarownicy lub demonem (Mosz II 1, 558, 662, 664, 699-701), a koty stoją na usługach czarownicy (Kistowo) Sy I 154 [zob. Aneks 2.3.1.P.5. – przyp. DŻCz]. Prawdopodobnie w przekształceniach tych nie bez znaczenia były zwroty typu czarownice wëpôlac ‘palić ognie świętojańskie’ (Wiele) Sy I 158 (zob. 5.3.5.). Czarownica może przyjmować postać wilka (Żukowo) Sy I 154, a wilk jest psem demonów, stworzeniem czarta (Mosz II 1, 570, 683, co tłumaczyć może następujący wariant: [nen] wilk ju òdżin wëgasł (Wyszecino, Zielony Dwór) Sy III 299, VI 154, występujący na wąskim terenie zachodnich Kaszub na styku północy i centrum, może i w jakimś związku z bòjec sã jak wilk ògnia Sy VI 153.

Zwrot czôrny wlôzł w òdżin (Miechucino, Sierakowice) Sy III 299 można by traktować jako zredukowany wobec czôrny kòt wlôzł w òdżin, gdyby nie oryginalny zwrot pùrtk wlôzł w kòmin (w kòminie sedzy, ògónã w kòminie wëmiôtô) ‘dymi się’ (Przodkowo, Pomieczyno, Kielno, Żukowo) Sy IV 229 obok diôbeł ògònã zamiótł w piéckù ‘ogień wygasł’ (Kępa Oksywska) Sy I 211 i pùrtk je wlazłi w piéck Sy IV 229. Jakąś rolę odegrały tu może zwroty typu pùrtka wlôzł w kòło ‘dętka pękła w rowerze’ (Puckie) i purtka ògónã chlastô (zamiôtô) ‘o wirze powietrznym’ Sy IV 229 (zob. 2.3.4.) (= polskiemu NKP I 427). Do głosu dochodzą tu zapewne określone motywy wierzeniowe, ale oddziaływania samych frazeologizmów tego rodzaju czy też gònic jak diôbeł na dzëczi swini ‘śpieszyć się’ Sy V 200 = śląskiemu jedzie jak diabeł na dzikiej świni (Gliwice) Wal 35, wykluczyć nie można. Na koniec wspomnieć trzeba o oryginalnym wyrażeniu czôrné wãgle ‘piec niezapalony’ Sy I 150, znanym z powszechnych zwrotów typu w piéckù są czôrné wãgle, gdyż mogło ono wpływać silnie na tutaj omówione.

Ogień, światło lub jego źródło należą do stałych atrybutów błędnych ogników: kaszubski: błãdny òdżin – według wierzeń: ‘dziewczyna zamieniona w płomyk za to, że wbrew woli rodziców wychodziła na spotkanie z ukochanym chłopcem pod pozorem pójścia po wodę’ Sy I 43 (= polskiemu) z wariantem latający wid (Chałupy) Sy VI 148. Nowsze są oryginalne wyrażenia ùpiti briwka, dosłownie ‘pijany listonosz’, figuralne ‘błędny ognik’ (Łebcz) Sy IV 268 (porównaj wierzenie, że pijakami w szczególny sposób opiekuje się błędny ognik Sy IV 269) i zaczarzony widnik, neologizm ‘błędny ognik’ (sporadycznie Kępa Żarnowiecka) Sy VI 149, gdzie widnik, neologizm ‘elektromonter’. Ich nowość podkreśla wskazywanie na to, iż błędnym ognikiem może być zwyczajny człowiek, ewentualnie po zaczarowaniu i niekoniecznie ze światłem, jak każą wierzenia ludowe (Sy VI 147-148; porównaj ognisty chłop ZarSioł 80) i co widoczne np. w oryginalnym wyrażeniu dzëwi latarnik (Kępa Żarnowiecka) Sy II 336.

Wyrażenie czôrny chłop [z latarnią] ‘błędny ognik w postaci czarnego mężczyzny’ (Kartuskie) Sy I 151, II 336 funkcjonuje w tej roli wtórnie, ponieważ jego pierwotne znaczenie to ‘bieda w ogóle’, ‘bieda przed żniwami, przednówek’ Sy I 151, II 39 (zob. 4.1.4.), a jego przejście do nowej roli dokonać się mogło pod wpływem wyobrażeń, iż błędnym ognikiem jest zły (i czarny demon), tj. diabeł, jak dowodzą tego oryginalne wyrażenia: pùrtka z widã (Kępa Oksywska) Sy IV 229, VI 148 z wariantem diôbeł z latarnią [chòdzy] (Sierakowice, Puzdrowo) Sy I 212, II 336, pòpławnik z widã (Puzdrowo) Sy IV 139, pùrtka skôcze (Karwia) Sy IV 229, pùrtka lecy z kùrlitkã (Rewa, Lubkowo) Sy IV 229, pùrtka biegô ze swirlëtkã (Tyłowo) Sy IV 229, V 204; opisowe pùrtk ju bez błota jedze ‘o błędnym ogniku’ (Jeleńska Huta) Sy IV 229 (porównaj pùrtk jedze ‘o wirze’ 2.3.4.).

Przytoczone i omówione idiomy dowodzą, że Kaszubi biorą błędne ognie często za postać złego ducha, co też w oryginalnym wyrażeniu diôblé slépia‘niezliczone oczy diabła w postaci błędnych ogników’ Sy I 215, V 205 z wariantem kùrzé slépia ‘błędny ognik’ (Łączyńska Huta) Sy II 302 i wilczé slépia (Żarnowiec) Sy VI 156 (porównaj inne znaczenie pod diôblé òczë 2.2.5.) oraz oryginalny zwrot smòlińc sã przesuszô (Pomieczyno, Łebno, Sianowska Huta), gdzie smòlińc‘zły duch w postaci błędnego ognia’ Sy V 101, przy czym sam zwrot nawiązuje budową do innych o przesuszaniu pieniędzy (zob. wyżej). Ponadto zanotowano oryginalny zwrot diôbeł ògnie pùszczô (Barwik) Sy I 211 i diôbéłce sã prowadzą (Sianowo) Sy I 212. Istnieją jednak wyrażenia, które błędne ognie tłumaczą jako sprawkę ludzi o nadprzyrodzonych możliwościach: czarownik z widã (Rewa) Sy I 159, VI 148 – czy zjawy dusz zmarłych, np. rëbôk z widã (Kępa Pucka) Sy IV 308, VI 148 z wariantem rëbôk z latarnią (Kępa Pucka) Sy V 336, w tym też pokutujących po śmierci: miérca z widã ‘niesumienny gospodarz procesujący się za życia o granicę, a po śmierci pokutujący na polach’ (Mechelinki) Sy III 150, a porównaj oryginalne przysłowie Chto miedze pòdòrëje, długò nie żëje Sy III 157.

Oryginalne wyrażenie wid w pajiczënie ‘błędny ognik’ (Kazimierz) Sy VI 148 wskazuje chyba na migotliwy charakter światełka, a porównaj wyrażenie wieldżi wid jak czôpk ‘błędny ogień’ (Hel) Sy VI 148 na jego siłę.

O ogniu jest też mowa niżej (zob. 2.4.2.), tutaj zaś wymienić trzeba jeszcze frazeologizmy związane z wróżbami. Ukraińcy zza Dniepra obawiają się burzy, gdy latem drwa na ogniu palą się mocno, płomień pędząc w czeluść komina wydaje szczególny dźwięk (Mosz II 1, 57), co też w kaszubskim òdżin tak bùrczi, to mdze sztorëm (Mechelinki) Sy V 300. Oryginalny zwrot òdżéń [mòcno] priszcze CeyObr 24 odnosi się do zapowiedzi gościa, do czego porównaj Skrë jidą z pieca, przińdze gòsc Sy V 60. Oryginalny zwrot knôpë sã do mnie smnieją (Leśno, Wysoka Zaborska) z wariantem knôpë mnie kòchają (Lipusz) Sy III 299 odnosi się do dobrze palącego się ognia, a w związku z tym porównaj wróżby kądzelczi palëc (zob. 3.2.2.). I wreszcie oryginalny zwrot dim [z kòmina] tłëcze sã pò zemi werbalizuje zapowiedź deszczu Sy II 194, a gdy utworzy on trëmã nad kòminã, wówczas oznacza to czyjąś śmierć (Puzdrowo) Sy III 221.

2.4. Medycyna ludowa

2. 4. 1. Medycyna ludowa, rozumienie chorób i sposobów ich leczenia przedstawia cały splot składników racjonalnych z magicznymi, często też kultowymi, a zatem w dużej mierze irracjonalnymi (Mosz II 1, 175). Przedstawione tu zostaną przede wszystkim frazeologizmy związane z owymi czynnikami racjonalnymi, drugie zaś później (zob. 3.3.4.). Prawie całkowicie pominięto nazwy środków leczniczych w formie wyrażeń, zwłaszcza z zakresu tzw. botaniki ludowej, a ponadto zrezygnowano z całej weterynarii ludowej.

O samej chorobie mówią m.in. przysłowia, np. oryginalne Chòroba to lëchô gòsc z wariantem Chòroba to złô pani Sy II 48, w których widać związek z innymi, np. Òdżin to straszny gòsc Sy III 29 = cieszyńskiemu (1888) NKP II 694 czy Wòjna to pòsãpnô pani (śr-zach) Sy IV 144 obok Wòjna to złô pani Ex. O naturze i przebiegu leczenia inne przysłowie twierdzi Chòroba przëjéżdżô na kòniu, a òdchòdzy piechti Sy IV 247 = polskiemu gwarowemu (m.in. Łyskowski, też Śląsk Cieszyński) NKP I 287 i wariant kaszubski Chòroba rëchli przindze, jak windze CeyS I 12.

2. 4. 2. Początki chorób bywają często tajemnicze, co oddaje oryginalny zwrot nie bëc w pòrządkù ‘być chorym, szczególnie zaczarowanym’ (śr) Sy IV 142 (porównaj polskie coś nie jest w porządku ‘odbiega od normalnego stanu’), ale są też objawy konkretniejsze, bardziej uchwytne, jak dowodzą oryginalne zwroty o bólu głowy: kòmùs klepie w głowie Sy II 164, kòmùs sã głowa zariwô Sy IV 371, miec same jigłë w głowie Sy II 105 (z wariantem kòmùs je tak, jakbë miôł tësąc jedżeł w głowie Lor I 307) i głowa bòli kòmù, jakbë w niã chto pasékróma walił Sy I 327, IV 38, porównaj polskie serce bije, wali jak młotem. Frazeologizmy te zasadzają się na ludowym zobrazowaniu oznak dolegliwości, analogicznie zresztą jak w zwrocie sziszka wlazła kòmùs w gardło ‘mieć anginę’ (Puzdrowo, Mojuszewska Huta) Sy VII 311 = kociewskiemu SyK III 97 z wariantem chełmińskim szyszka wlazła komu do gardła (Młyniec) ŁęgCh 283, który ma oddać gryzienie w gardle (porównaj miec kątra w gardle ‘bełkotać’ Sy II 231, kociewskie mnieć bulewka w gardełku ‘mieć chrypkę’ SyK I 53 i kaszubskie miec mësz w gardle ‘o chrypce’ Sy III 76, porównaj polskie mieć kluski w gębie ‘seplenić’ Skor I 329) czy miec dłudżi ząb ‘kogoś ząb boli’ Sy VI 247 odmalować ma uczucie, że ząb, który boli, jest dłuższy od pozostałych, ale łączy się on ze zwrotem miec dłudżé zãbë na cos ‘nie lubić danej potrawy’ Sy VI 247, znanym też z polskich gwar. Oryginalny zwrot miec mrówczi w nodze Ex z wariantem kòmùs mrówczi przechòdzą (wlazłë) [w nogã] Budz 83, Ex = czeskiemu cítit mravence v nohou ‘mieć zdrętwiałe nogi’ Bas 146 oddaje wrażenie raczej bardzo trafnie i przywołuje zwrot krôsniãta kògòs òszczałë (zob. 4.1.3.). Oryginalny zwrot pchłë na kògòs jidą jako oznaka czyjejś choroby (Miechucino) Sy II 48, 49 (porównaj Dôjta mù pòku, òn je rôd, że mù pchłë żëcé darëją Sy IV 66) nawiązuje bezpośrednio do brudu jako etiologii chorób, ale może się zarazem wiązać z wierzeniem, że zjedzenie wszy powoduje głód, który uważa się za chorobę chroniczną (Piet 46), a porównaj o chudym człowieku: jadac sëszoné mùchi (Przetoczyno, Luzino, Szemud) Sy IV 134 i chùdnąc jak mëga zeza réw (Przymorze) Sy IV 327. Oryginalny zwrot chòri kwitnie ‘chory dostaje wypieków’ Sy II 316 wykorzystuje zmienność twarzy chorego, a porównaj polskie kwitnąć zdrowiem i strukturę wòda kwitnie (zob. 2.2.3.).

Interesujące są zapatrywania (i wyrażenia) Kaszubów na genezę niektórych chorób. Zgodne z ogólną wiedzą jest znaczenie przysłowia Chòroba mieszkô w smiecach CeyS I 4 (to NKP I 286), np. z brudu można dostac kôłtun Sy II 125, choć gdzie indziej dostać kołtóna Ste 98 można z wylęknienia. Z niekąpania dziecka pochodzi strup na jego ciemieniu, określany wyrażeniem ògniowé pióro (pd) Sy III 302 = kociewskiemu SyK III 8. Jasne jest znaczenie oryginalnego przysłowia Zjész gniwkã (= uleżałą gruszkę)
, nie pij wòdë i piwka (pn-zach) Sy I 335, funkcjonujące jako przestroga.

Powodem chorób mogą być zjawiska atmosferyczne, jak świadczy upostaciowane mòrowé pòwietrzé (wiodro) Sy II 49, III 107, roznoszące zarazę lub powodujące tzw. trãtwiet ‘porażenie’ (Wierzchucino, Odargowo) Sy V 383, a porównaj polskie literackie morowe powietrze czy morowa dżuma ‘dżuma’ i wariant kaszubski złé pòwietrzé LorZ 107, Lor II 76. Ono jest zwykle przyczyną ropnia (karbunkułu), ukrywającego się w oryginalnym wyrażeniu archaicznym mòrowi wrzód (Pomieczyno, Kościerzyna) Sy VI 111. Od przewiewu dziecko może dostac czikòtkã (= czkawkę) (pn, śr) Sy I 172, chociaż ta bywa oznaką, iż ktoś wspomina kogo (zob. 3.2.5.). Człowiek osłabiony lub źle się czujący twierdzi, że wiodro gò krący Sy VII 112 pod kapóris, a do oryginalnego zwrotu porównaj polskie kogoś zawiało = kaszubskiemu Sy VI 119, a z czym łączą się oryginalne zwroty: chronic kògò nawet òd wiatrë ‘zbyt rozpieszczać’ Ram 56 i nie dac na kògòs wiatrã zawiôc ‘bronić kogoś’ (Puckie) Sy VI 122 (porównaj siedleckie wiatr kogoś trącił (ubił) – o chorym Mosz II 1, 183, 197).

Gdy zëma (zyb) kòmùs (kògòs) trzãse (bierze) Ram 270, Sy VI 213 (= polskiemu) czy zëma kòmùs chòdzy pò plecach Sy II 44 (= polskiemu), wtedy spodziewać się trzeba choroby z przeziębienia, a oryginalny zwrot kòmùs [jaż] w krzebce szepce Sy II 270 odnosi się do bólu w plecach z przemęczenia lub zaziębienia, powstały może z kontaminacji kogoś w krzyżu boli z przysłowiem Chto szepce, mô diôbła w krzepce. Oryginalne wyrażenie lësô ògrôszkadelirium tremens’ (Pomieczyna, Jeleńska Huta, Przodkowo) Sy II 357 zbudowane jest jak polskie biała gorączka ‘choroba spowodowana alkoholem’, nawiązując zapewne do zjawiska atmosferycznego w zwrocie lësa ògrôszka trzãse ‘równocześnie pada, świeci słońce i tęcza pije wodę’ (zob. 2.3.2.). Na brak dostępu słońca jako przyczyny choroby wskazuje oryginalne przysłowie Dze nie wpùszczają òknã słuńca, tam chòrzeją bez kùńca (Puzdrowo) Sy V 84, do którego porównaj cieszyńskie Gdzie słóńce nie chodzi, tam chodzi dochtór NKP I 463. O objawach chorób mówią: oryginalne przysłowie Chto psykô, temù z nosa cékô (Gochy)
Sy IV 208 i oryginalny zwrot mòja sapka (= katar) żeni sã z twòjim nosem ‘będziesz miał wnet też katar’ Sy V 16.

Pewne choroby są wynikiem czarów (zob. 3.3.), inne zaś wywoływane są przez demony, np. czôrnô smierc ‘cholera’ LorZ = dawnemu polskiemu czarna śmierć ‘mór, dżuma’ Skor II 307 (porównaj górnołużyckie čorny mór ‘dżuma’ Zem 47), przy czym demon cholery ma postać niewiasty nakrytej dużą chustą Sy II 46); òdżin pieczelny ‘zakażenie krwi, sepsis’ = kociewskiemu Sy III 300 powodowany jest przez demony (Mosz II 1, 189), przy czym co innego polski ogień piekielny; o duszności mówi się: mòra kògòs dëszi (zob. 4.1.2.) i analogicznie o kaszlu: mòtilice kògòs mãczą (Zabory) Sy III 118 = kociewskiemu SyK II 133. Demona powodującego różę należy wystraszyć (Sy II 49) (zob. 3.3.4.), a wilka pozbyć się można, wchodząc między owce (zob. 4.1.3., 4.1.4.). Padaczkę przypisuje się karzącej ręce boga, skąd oryginalne wyrażenie archaiczne bòżi rôz ‘epilepsja’ Lor I 71, Sy 51 z wariantem bòżô wòlô (Zabory) Sy I 51 i bòżé runë (Kętrzyno) Lor II 170 (drugi z kontaminacji z bòżé ranë, o czym zob. 5.3.4.), do których porównaj górnołużyckie boža ručka ‘apopleksja, udar’ Trof 267, Zem 30 oraz czeskie boži kázeň i bič boži (co u Słowian ma być niezbyt dawnego pochodzenia) Mosz II 1, 195, a porównaj słowackie ludowe bič boži ‘wojna, epidemia, pogrom’ SSJ I 83. Chorobę tę nie tylko na Kaszubach określa się wyrażeniem wielgô chòrosc (chòroba) Sy VI 131 = wielkopolskiemu Bąk 77, 127 i warmińskiemu Stef 68 (= dawnej polszczyźnie literackiej Skor II 558) z wariantem głownô chòrosc (Słowińcy) ‘Schlag’ Lor I 214 (porównaj polskie wielki ból SGP II 426). Gdzie indziej widzi się przyczynę w działaniu demona (Mosz II 1, 189), a jej patronem jest w Niemczech, Francji, Belgii i Polsce św. Walenty (ŁęgCh 192).

Niektóre choroby wyprowadza się z niesamowitych właściwości słowa (Mosz II 1, 583), czego dokumentacją jest oryginalne przysłowie Nie gadôj kòszlawi, bò twòje dzecë bãdą kòszlawé Sy II 48, a zatem z czyichś ułomności nie należy się prześmiewać. W przesądach natomiast szukać trzeba uzasadnienia innych chorób, np. tzw. ògnipiór ‘wysypka na twarzy u małych dzieci’ Sy III 302 pochodzić ma z przejścia kobiety w ciąży przez ogień lub rozżarzone węgle, z czym łączyć należy dwa oryginalne zwroty cegłã [czerzwioną] zerżéc ‘mieć czerwoną plamę od urodzenia na skórze’ Sy VI 313 i cegła kòmùs spadła na pësk Sy IV 60, a porównaj tu o myszce (zob. 3.2.5.) i zwrot miec òdżin ‘o znamieniu w postaci czerwonej plamy na ciele’ Exòdżin Sy III 301) = chełmińskiemu ŁęgCh 157 z przelęknięcia lub zapatrzenia się w co przez kobietę ciężarną, a co już w Biblii (Rdz 30, 37-42). Należeć tu może kaszubsko-kociewski zwrot przëniesc sobie òdżin (na swiat) ‘o czerwonej bliźnie na ciele’ Sy III 301, Ex, SyK III 8. Także do oryginalnych należy słowińskie wyrażenie dótowi blôszk ‘znamię przyrodzone, barwnikowe’ (od dót ‘Tod’ i blôszk : blach ‘Blech’) Lor I 39, 151, będące pogłosem zwyczaju dawania zmarłemu pieniążka (porównaj grecki obolós) do trumny na zapłatę za przewóz przez rzekę (Sy V 393), znanego szeroko u Słowian i innych ludów Europy, Azji, Afryki (Mosz II 1, 598); w Malborskiem dawniej wkładali nieboszczykowi pod głowę fenig (ŁęgM 100), a nad Sanem powieki zmarłego obciążano monetami (lub guzikami), m.in. dla okupienia się u św. Piotra (Gaj 252).

O chorobach niejasnego czy tajemniczego rodowodu powiada oryginalny zwrot pòszëdło chòdzy pò lëdzach Pob 71, Ram 157, Ber 96, Sy II 44, IV 147 z wariantem rozbudowanym w oryginalnym przysłowiu Pòszodło lôtô pò lëdzach jak pszczoła pò wrzosu Derd 11 (to NKP II 1030), przy czym pòszëdło ‘ostra, epidemiczna choroba zakaźna, wyobrażana przez starców jako dziewczyna’ (śr, pd) Sy IV 147, a porównaj typ nieszczęścia chodzą po ludziach i polskie zaraza pada na kogoś. O nieuleczalnej chorobie (np. raku) mówi oryginalne wyrażenie wiecznô chòroba (Wejherowskie) Sy VI 130, z kolei o możliwości przezwyciężenia choroby mówi oryginalny zwrot wząc chòrobã w mòc ‘nie poddać się chorobie’ (Stężyca, Czarlino) Sy III 94.

Niektóre choroby określone są w wymijający sposób, skąd też nazwy eufemistyczne (por. Mosz II 1, 180-181)
, czego pozostałością, wyłączając jednak tzw. tabu, mogą być np. miec, dostac cotkã i cotka do mie przëjachała ‘menstruacja’ Sy I 139 , Ex = kociewskiemu SyK I 75 (= polskiemu potocznemu Ex) obok miec króla (Gochy, Hel) Sy II 256 = kociewskiemu SyK II 93 (porównaj górnołużyckie čerwjeny kral ‘menstruacja’ Zem 174) i miec regułkã (Zabory)
Sy IV 312 (zob. 5.4.5.); chòrowac na młodé gnôtë ‘być w ciąży’ Sy I 329, II 50, III 89 = kociewskiemu SyK II 45 i polskie chorować na młode kości ‘o kobiecie ciężarnej’ (1896)
NKP II 159. Dzisiaj są to tylko eufemizmy, ale mogą one kontynuować dawne tabu, co wymagałoby jednak zbadania.

2. 4. 3. Chorobę przyjmowali Kaszubi ze spokojem w myśl oryginalnego przysłowia Dôł Bóg chòroscë, dô i léczi Ram 93, Derd 13, Sy II 49 i porzekadło Chto wiele rzëpi, długò żëje Sy IV 385 = cieszyńskiemu (1894) NKP II 40, a jeśli sami z chorobą nie dawali sobie rady, udawali się do domorosłych znachorów, którzy – jak twierdzi oryginalne przysłowie – Na każdą nimòc mielë pòmòc Sy II 48, IV 131, V 217 obok Na kòżdą nimòc je pòmòc CeyS I 10 (to NKP II 605). O znachorach tych mówią też przysłowia: Na wsë każdô baba je doktór Sy II 153 jako wariant polskiego historycznego Każda baba doktor (1894) NKP I 37; Dze doktór nie pòmòże, pòmòże baba ze zelim Sy VI 209 obok Czegò doktor ni mòże, to mù lécznica (= znachorka) pòmòże (Kępa Żarnowiecka) Sy II 343 = polskiemu historycznemu Gdzie doktor nie może, tam baba pomoże (1894) NKP I 36, ale i on bywa nieraz bezradny, jak mówi oryginalny zwrot tu ani kùsrôt (= znachor) nie pòmòże (śr) Sy II 310.

Znachorzy stosowali różne zabiegi i środki magiczne (zob. 3.3.4.), zalecając również zielarskie środki, z którymi pozostaje w związku oryginalny zwrot rëmiónk pic ‘dogorywać’ (pn) Sy IV 320, dokumentujący całkowitą bezradność wobec choroby. O ziołach mówi oryginalne przysłowie Pij dobrô rebata, a mdzesz żił dłudżé lata (Goszczyno) Sy II 11, ale należy je różnicować, zgodnie z oryginalnym przysłowiem Jakô chòrosc, takô herbata (Tępcz) Sy II 11, choć porównaj polskie Każda choroba ma swoje lekarstwa (od 1632 r.) NKP I 286. Im bardziej gorzkie w smaku było lekarstwo, tym miało ono być skuteczniejsze, a z tego poszedł oryginalny zwrot brzëdczé jak czarcé łajno Sy I 161 (porównaj wielkopolskie gorzkie jak cimiężyca Bąk 77), w których czarcé łajnoAsa foetidaSy III 6 (zob. 2.2.4.) jako środek medyczny (porównaj Wszystkie leki – deweldreki 1898 Dybowski NKP II 283), do których należały i ekstrementy, skąd może oryginalny zwrot mòżesz kòcégò dostac ‘figę, nic’ (Kępa Żarnowiecka) Sy II 220, ale porównaj polskie potoczne możesz gówno (= nic) dostać i ekstrementy jako środek magiczny (zob. 3.3.5.). Na przesilenie miało być dobre ùrażewé zelé i ùrażewi kamiszk Sy III 99, porównaj ùrażewé zelé ‘mięta’ i ùrażewi kam (zob. 2.2.2.).           

Oto kilka oryginalnych porzekadeł podkreślających leczniczą wartość niektórych roślin hodowlanych: Pò marchwi mòże dalek widzec (Puckie) Sy III 50, Pò kapùstowim sokù widzy człowiek nawet ò smroku (pn) obok Kapùstny sok daje òczom dobri zdrok, a nogom chùtczi krok (Kępa Żarnowiecka) i Chto pije kapùstny sok, bãdze zdrów całi rok (Przodkowo) Sy II 134, Krzón rozjôsniô rozëm, tak jak tobaka (Kępa Żarnowiecka) Sy II 57 i Pita chrzón i biedrzón, a ùstanie chòléra (Gowidlino) Sy II 47, a oryginalny zwrot kòmùs ani doktorze, ani piotrëszka ju nic nie pòmòże (śr) Sy I 287 i pietruszkę włączyć każe do apteczki ludowej. Oryginalne przysłowie Chto jôdô mlécz i kro, ten żëje lat sto Sy III 87 propaguje lecznicze (magiczne?) właściwości wnętrzności rybich. Wreszcie dwa oryginalne przysłowia dotyczące raczej oznak czyjegoś zdrowia: Dobri czich nôlepszi lék (śr) Sy II 322 i Chto dobrze czichô, ten na doktora czichô Sy II 323.

2.5. Człowiek i jego wytwory

2. 5. 1. Człowiek w różnych stadiach życia, od poczęcia po śmierć, i w najrozmaitszych przejawach swojego bytowania wchodzi w orbitę licznych przesądów (zob. 3.2.) i wierzeń. Najpierw omówiono tu frazeologię związaną z wierzeniami o człowieku fizycznym, potem o jego duszy i śmierci, wyłączając wszak demony śmierci (zob. 4.1.3.).

Jeśli chodzi o cechy fizyczne człowieka, to istnieje np. wśród ludu przesąd, że silne uwłosienie ciała, zwłaszcza nóg i rąk, wróży danemu człowiekowi bogactwo, co poszło w przysłowiu Chto klatati, ten bògati Sy I 53 (z wariantem: Chto mô szadé rãce, bãdze bògati Sy V 208), znane z polskiej historycznej i gwarowej paremiografii, porównaj bowiem Kto kosmaty (włochaty), ten bogaty (1894) i Gdo kudłaty, tyn bogaty (Śląsk Cieszyński, Wielkopolska, Rzeszowskie) NKP I 128 (zob. 4.2.4.). Przy okazji zaznaczyć można, że czerwioné (= rude) włosë wzbudzają strach Sy VI 91), co nie musi być wcale powszechne (por. Mosz II 1, 582). W wyrażeniu Bòżi Jan ‘człowiek politowania godny, nieborak’ (Strzebielino, Luzino, Góra) Sy I 52 jako wariant wobec polskiego boże cielę Skor I 108 – może przez kontaminację z głupi Jasio NKP I 823 – i oryginalnym bëc taczi sklepôny Bòsczi ’być brzydkim, ułomnym’ (Hel) Sy II 165 kryć się może pogląd o ujemnych wartościach moralnych ludzi ułomnych Mosz II 1, 582) lub o osobnikach naznaczonych przez Boga, do czego porównaj rosyjskie ludowe božij čełowjek obok boževolnyj, ukraiński boževilnyj Mosz II 1, 195 i białoruskie ludzi bożyje Piet 134; porównaj okrzyk słowacki ľudia boží SSJ II 63 i kaszubski (w tym Słowińcy) bòżi człowiek ‘pobożny’ Sy I 51, SGP II 409.

O rozpowszechnionym w Słowiańszczyźnie wierzeniu w złe spojrzenie będzie mowa niżej (zob. 3.3.1.), a o właściwościach słowa wspomniano wyżej (zob. 2.4.2.), tutaj natomiast wspomnieć trzeba o dawnym wierzeniu w wilkołaki, tj. ludzi zamienionych w wilki, czego pozostałością może być oryginalne wyrażenie w funkcji przezwiska wilczé dzeckò ‘dziecko wyrodne’ Pob 8, Ram 5, 252 z wariantem diôblé dzeckò Ram 25.

Wspomnijmy też o kilku faktach związanych z wytworami rąk ludzkich, mianowicie z chlebem. O szacunku, jakim powszechnie lud otacza chleb, może tu świadczyć przysłowie Chléb płacze, czéj gò zgniłi jedzą Sy II 34, będące wariantem polskiego gwarowego Chleb płacze, gdy (kiedy) go (za) darmo jedzą (1888 Rodziewiczówna, Ond) NKP I 247. Oryginalne wyrażenie chléb [je] òdewstałi i zwrot chléb mô dëszã ‘gdy skórka odstaje od chleba’ Łaj 53 (porównaj Chleb co myszy pod skórką łażą (1894) NKP I 245, małopolskie pozaskórzu kotek łaził, ogonek podniósł do góry, jeszcze nie dostał do góry, jeszcze nie dostał do skóry Glog I 235 obok pod skórką dudek duda Kot 59) wiążą się z wierzeniem, że zapowiada to nieszczęście, zwłaszcza czyjąś śmierć (por. Sy V 34), co znane szerzej. Zwrot kùsëc kògò jak psa cepłim chlebã Sy II 34 zna też Kociewie SyK II 100, a wyrasta on z przeświadczenia, iż ciepłe pieczywo jest niezdrowe. O ewentualnym wierzeniu, że jedzenie kromek zapewnia rychłe zamążpójście, pisze się niżej (zob. 5.3.2.).

Z przejawami życia psychicznego człowieka łączy się moc wierzeń, o których będzie mowa potem (zob. roz. 3. i 4.), tutaj jednak przytoczyć by trzeba dwa oryginalne zwroty mówiące o intelekcie: miec pół talenta za wiele i miec półsódma talenta ‘być przemądrzałym’, przy czym normalny człowiek powinien mieć 6 talentów Sy V 318, a porównaj: Tej le jesz òstónie piątô zmësła – o dotyku Lab II 51 i czeskie potoczne nemá všech pĕt [smyslů] pohromadĕ ‘być niespełna rozumu’ Bas 187 (a kaszubskie ni miec wszëtczich w grëpie) oraz polskie gwarowe Siedem zmysłów, a ósmy wykręt KolbDz 499 i Jednemu dał Pan Bóg pięć talentów, drugiemu jeden (Kunysz) NKP III 500, w ostatnim widać wpływ ewangelii (Mt 25, 14 i następne).

2. 5. 2. Kiedy – jak mówią zwroty – kògòs gòdzynka przëchòdzy CeyPgO 10/11 czy kògòs czas (wiek) wińdze (je tu) Sy I 161, VI 129 = kociewskiemu SyK III 89 (porównaj Przyszła godzina Jego, aby przyszedł z tego świata do ojca (J 13, 1) i Czas mój jeszcze nie przyszedł J 7, 6), wtedy człowiek umiera, a oryginalny zwrot bëc na wieczny grańcy Sy I 354 i zabierac sã dodóm Sy I 224 ujmują moment konania, przy czym pierwszy nawiązuje do ważnej w wierzeniach ludowych granicy jako progu wieczności, drugi zaś traktuje śmierć jako powrót człowieka do siebie, do domu, nawiązując też do ewangelii (J 14, 2, 4). Jak mówi oryginalne wyrażenie rzôdkô skóra Sy II 48. Ex, jest ona przyczyną nadmiernego pocenia się, kiedy natomiast durë w kims zarôstają = kociewskiemu Sy I 254 lub oryginalne krew w kims stëdnie Sy V 160, wówczas następuje śmierć. O śmierci w magii (zob. 3.3.) i jej wróżbach (zob. 3.2.) czy zwyczajach z nią się wiążących i pogrzebie będzie mowa potem (zob. 5.1.4.), jak i o życiu pozagrobowym (zob. 4.2.5.).

Nadejście śmierci zapowiadają różne znaki, np. trudno wytłumaczalne hałasy i odgłosy w domu, co wyraża się w oryginalnym zwrocie to dało znak Sy I 183, V 111, VI 244 (z wariantem ùmarłi dôł znak) oraz to sã dało czëc Sy V 111 (z wariantem ùmarłi dôł sã czëc Sy I 163) = kociewskiemu dać (dało) sia czuć Sy I 49, 87 = krajeńskiemu Brzez, a porównaj malborskie dać się znać Łęg M 98. Oryginalne jest wyrażenie wieczny zégar(k) ‘niewidzialny zegar, przepowiadający swym tykaniem śmierć domownikowi’ (pd, śr), występujące w zwrocie wieczny zégar na kògòs klepie ‘czyjaś śmierć się zbliża’ Sy VI 130, 208 a wyrażenie zégar(k) w scanie (z wariantem scanowi zégar) znane jest na Kociewiu Sy VI 208, a porównaj tu wieczny zégar ‘Słońce’ (zob. 2.1.3.). Do pierwszego wyrażenia porównaj nadto wariant smiertelny zégar (Kępa Żarnowiecka) Sy VI 202, (Wejherowskie) Sy V 113, przy czym w malborskim wyrażenie szmiértelny zéger ‘świerszcz domowy’ Gór II 2, 310, dla którego przypomnieć trzeba znanego powszechnie świerszcza w kominie, a do wszystkich razem fakt z marzeń sennych, gdzie waląca się ściana domu zapowiada czyjąś śmierć (Sy V 34) i wierzenie, że gdy ktoś umrze, zegar sam staje (Sy VI 208) albo zacznie bic niedobrą gòdzënã Maj 23. Wierzenie, że owe tajemne hałasy przepowiadające śmierć biorą się z pukania owadów, znali już Rzymianie (Tyl 131). O znakach trzaskach w kominie myśli się, gdy się używa zwrotu (òna) ju pò mie (za mną) jidze Ex = wielkopolskiemu (Kaliskie) już pó mnie jidze Wyb 196. O samej duszy mowa jest też przy (z)morze (zob. 4.1.2.).

Śmierć wchodzi oknem i oknem też wychodzi dusza opuszczająca umierającego człowieka (Sy III 307), udając się na sąd boski (Sy I 204, III 208). Musi jednak czekać na głos dzwonów, czyli jaż ji zazwònią Sy I 205, do czego porównaj kociewskie komuś już wnetki zazwónió ‘wnet umrze’ SyK II 107 i czeskie zvonit nĕkomu hranu ‘oddzwonienie za zmarłego’ Scz 123, a ponadto z wtórną semantyką oryginalnego zwrotu kòmùs ju grają: 1. ‘brak komu piątej klepki’ (Zęblewo), 2. ‘o kimś, kto zapada w drzemkę’ (Hel) Sy I 352, a porównaj zwyczaj dzwonienia na Anioł Pański we wszystkie dzwony: Komuś wydzwaniają, będzie pogrzeb (okolice Rozwadowa) Gaj 256. Ponieważ dusza w trakcie pogrzebu kroczy tuż za zwłokami, należy z trumną jechać powoli (Sy I 205), co uzasadnia zwrot jachac jak z pògrzebã ‘powoli’ Sy IV 111, do którego porównaj polskie idzie jak za pogrzebem (od 1670 r.) NKP I 803 oraz zwrot chòdzëc jak duch Sy I 195 = cieszyńskiemu NKP I 277 = czeskiemu SCFI 93, ale do postaci ducha porównaj oryginalne przysłowie Ducha sã na długòsc nie mierzi (Lisewo) i Duch rãków ni mô – aluzja do złodzieja Sy I 195, a więc duch jest bezcielesny.

Ducha umarłego człowieka utożsamia się często z jego duszą. Kaszubskie wierzenia, że człowiek posiada duszę, silnie zabarwione są nauką kościelną. Raczej nikłe są ślady utożsamiania jej z oddechem (por. Mosz II 1, 584, 590), m.in. we frazeologii: przysłowie Żebë (Czéjbë) nié ten dech, tobë człowiek [ju] dôwno zdechł CeyS II 20, Sy I 195 = polskiemu gwarowemu (Niezabitowski, Pauli, Goldstein, Ondrusz) NKP I 418, żartobliwy zwrot zabôczëc òddëchac ‘umrzeć’ Sy I 14, 195 = cieszyńskiemu zapómnioł dychać NKP III 827 i polskiemu potocznemu Ex, zwrot òstatné dechë dawac ‘konać’ Sy I 195 = kociewskiemu SyK I 91 = wydać ostatni dech (parę) (okolice Rozwadowa) Gaj 250 (porównaj polskie literackie wyzionąć ostatni dech) Skor I 167 i oddać ostatnie tchnienie Skor I 551). Oryginalny zwrot (nie) pùscëc bez òbùcha ‘nie umrzeć bez pomocy, gwałtowną przyczyną’ Sy III 281, IV 231, gdzie pùscëc, złośliwie lub żartobliwie ‘umrzeć’, wywodzi się z kontaminacji zanikłego zwrotu pùscëc dëch(a) (zastąpionego przez òddac dëcha (Bògù), ale porównaj prasłowiańskie vypustiti duxъ ‘skonać’ Słps V 84) ze zwrotem bëc bez ducha ‘skonać już’ Sy I 195 (też prasłowiańskie bezъ ducha byti Słps V 84), a òbuch za duch dla ekspresji i dla bliskości brzmienia. Zwrot òddac Bògù dëcha wymieniono niżej (zob. 4.2.5.). Oryginalne są zwroty dësza wëlazła kòmu na pùczel ‘zmęczył się, zasapał’ Sy I 204 i dësza kòmùs na remiona wëskòczëła ‘cieszy się bardzo’ Sy IV 319, gdy to samo w polskim znaczy tyle, co mieć duszę na ramieniu Skor I 194, a porównaj tu białoruskie dusza z kogoś chce wyskoczyć ‘boi się’ Mosz II 1, 596.

Dusza przebywa w ciele człowieka, jak sugeruje oryginalny zwrot dësza kògòs mô wieldżé mieszkanié ‘o człowieku otyłym’ Sy III 164 (porównaj oryginalny zwrot miec wiele cała Sy I 113) czy polskie historyczne przysłowie Gdzie duszy miło, tam ciało rośnie (1894) NKP I 509, a także wyrażenie drewnianô dusza ‘człowiek bardzo stary, wycieńczony’ (Zabory) Sy VII 46 = kociewskiemu SyK I 110. O przebywaniu duszy ogólnie we wnętrzu człowieka mówi oryginalny zwrot mój duch mie mówi (pòwiôdô) ‘o głosie wewnętrznym’ Maj 219, Drze 18 obok mój duch mie tknął Ex (por. Sy V 354) = wielkopolskiemu mie tag duch tknół Sob 124. Dusza czuje nieszczęście (Mosz II 1, 370), ale nieraz lokalizuje się ją precyzyjniej, np. oryginalny zwrot òd nóg kònac (ùmierac) ‘marznąć w nogi’ Ex (por. Sy II 201). Warto tu przytoczyć porzekadło Schów sã, duszo, bò cã zaleją (Zabory i Kociewie) Sy II 329, wiążące się ze zwyczajem: Czéj chłopi chcą sobie jednégò wëpic, to òni nôprzód krôsniãtom ùléwają (tj. leją parę kropel na podłogę), a téj dopiérze piją (pn).

Wierzy się również, iż umarły nic nie słyszy, co legło u podstaw polskiego przysłowia O umarłym się źle nie mówi NKP III 585 = kaszubskiemu Ex i wyrażenia głëchi jak ùmarłi Sy I 323 = śląskiemu głuchy jak nieboszczyk Wal 46, sprzeczne z mniemaniem, że umarły nie znosi gwaru (Sy III 209).

O duszy drzew wspomniano wyżej (zob. 2.2.4.), tu powiedzmy jeszcze, że duszę ma człowiek, zwierzęta zaś mają parę, co jest prastarą koncepcją Słoweńców, Rosjan i Polaków (Mosz II 1, 590), do czego porównaj oryginalne przysłowie Wiara a psô para (= oddech psa) to na jedno wëchòdzy Sy VI 120, ale także porównaj oryginalne wyrażenie slepi kóń ‘duch zdechłego konia, który nocą wraca do zagrody swego byłego właściciela i rżąc krąży naokoło stajni’: tam strôszi slepi kóń (Pomieczyno, Przodkowo, Żukowo) Sy V 73.

3. WIARA W SIŁY I NADPRZYRODZONE MOŻLIWOŚCI CZŁOWIEKA

Niżej omówione zostały frazeologizmy potwierdzające dar jasnowidzenia, dotyczące różnorodnie uwarunkowanych wróżb wraz z interpretacją snów i szeroko rozumianej magii, w tym również w zakresie medycyny ludowej.

3.1. Jasnowidzenia

Jasnowidzenia dotyczy zwrot bëc wieszczim ‘być jasnowidzem’, ‘widzieć duchy’ (Zabory i Kociewie) Sy VI 144, wtórnie tak też o człowieku gwałtownym (zob. 4.1.2.); z pierwszym znaczeniem wiąże się oryginalne przysłowie Czej bëm béł wieszczi, béłbëm bògatszi (Zabory) Sy VI 144, które sugeruje raczej osiąganie przez jasnowidza korzyści materialnych.

Do jasnowidzenia włączono m.in. tzw. drugi wzrok, poświadczony w oryginalnym zwrocie chtos mòże widzec złé ë dobré LorZ 92, i dar widzenia duchów, potwierdzany w oryginalnym wyrażeniu dësznô baba obok dëszny chłop ‘osoba widująca duchy’ Sy I 207. Wcześniej wymieniono zwrot mój duch mie mowi (zob. 2.5.2.) odnoszący się do przeczuć. Dorzucić by tu można z telepatią powiązany zwrot z gãbë (pëska) cos wëjąc kòmùs ‘powiedzieć to samo’ Sy IV 60 = polskiemu NKP III 602, a też oryginalne porzekadło Klepni, gòsce jidą – odzywa się jedna osoba do drugiej, która równocześnie powiedziała to samo Sy II 165 (por. 3.3.3.).

3.2. Wróżby i wróżebne znaki

Wróżb i wróżebnych znaków lud kaszubski zna dużo; część z nich związana jest z rokiem obrzędowym (zob. 5.3.). Podkreślić należy, iż bierze się tu pod uwagę jedynie wróżby powszechniejsze na Kaszubach i posiadające ślad we frazeologii.

O samej wróżbie Kaszubi wypowiadają się dziś raczej negatywnie: Nie wierzã we wróżbë Sy VI 110, a czasownik wrożëc poza określaniem przepowiadania przyszłości (np. wrożëc z kart, gwiôzdów) posiadał też znaczenie: ‘zmyślać, bujać’ (Kępa Swarzewska) Sy VI 110. Wróżenie z obserwacji nieba, zjawisk atmosferycznych i żywiołów trudno oddzielić od wiedzy ludowej, z której ona wyrasta, wobec czego omówiono je wcześniej (zob. 2.1.-2.3.).

3. 2. 1. Sennikiem, kaszubskimi wróżebnymi snami i interpretacjami marzeń sennych należy się zająć najpierw, wychodząc od uwagi, iż w relacjach przyjmują one zwykle ogólne formuły słowne typu: mie sã sniło, że..., to bdze ()... lub mie sã sniło ò (np. miãsu), to... Objaśnień tych, przynajmniej dzisiaj, nie traktuje się już tak całkiem serio, na co wskazuje m.in. oryginalne przysłowie Twòje snë òbchòdzą mie tëlé, co spôloné wszë Sy V 117 (porównaj cieszyńskie Co sie zdo a śni, to je gówno psi NKP III 848) czy prześmiewka z wróżb sennych w polskim przysłowiu Mie sie śniło, że się mi kłębko kole dupy wiło NKP III 463. Zastosowanie ma jeszcze przesąd: Trzeba za nieboszczika na mszą dac, bò òn sã przësnieł CeyS I 5 (to NKP II 595), Karn 65, znany szerzej na Pomorzu.

Ze snu lud chce wyczytać swoją najbliższą i dalszą przyszłość, psychoanaliza zaś sen traktuje jako spełnienie naszych życzeń. Oryginalny zwrot cos bë sã jednémù przësniło ‘coś by się komu znudziło’ Sy V 117 i chtos, cos bë sã człowiekòwi przësniło ‘można by się kogoś, czegoś przelęknąć’ Sy V 117 (= polskiemu) świadczą chyba też o tym, iż sen uwarunkowany jest naszymi przeżyciami, do czego porównaj nadto starka sã kòmùs przësnije (pn, pd-zach) Sy V 154 (= polskiemu). Sytuacja odwrotna poświadczona jest we frazeologii rzadziej, np. robic w spanim ‘powoli, leniwie’ Sy V 128 jako wariant polskiego historycznego robi, jakby mu się śniło (1894) NKP III 50.

Kot symbolizuje fałszywego człowieka, a z tym pozostaje w związku wyrażenie falszëwi jak kòt CeyS I 9, Ram 36, Sy II 218 (= polskiemu) i oryginalne przysłowie Nicht nie wié, co w òpôlonym kòce sedzy, w którym nadto aluzja do diabła (zob. 4.2.4.). Krowa wróży nieszczęście, co wynikać może z jej chodzenia w szkodę, o czym mówi oryginalne przysłowie Czéj miną gòdë, tej sã krowie sniją lëdzczé szkòdë Sy II 262, V 33. Sen o rybach zwiastuje rychły deszcz (Sy V 33), co weszło do oryginalnego przysłowia Czéj chto ò rëbach snije, to bãdze padało (Rop) NKP III 104. Sen o ukąszeniu przez pszczołę odnosi się do defloracji, jak też zwrot pszczoła jã ùgrëzła Sy V 34, VI 211 (zob. 5.1.3.). Sen o wypadaniu zębów symbolizuje śmierć (por. Mosz II 1, 373), do czego nawiązywać może oryginalny zwrot grëzc na òstatnëch zãbach ‘być bliskim śmierci’ Sy VI 247.

Buty symbolizują kobietę, niekiedy zaś podróż (Sy V 34) i z tym łączyć trzeba zwrot spalëc bótë ‘o mężczyźnie: porzucić służbę’ Sy IV 15 = kociewskiemu SyK I 40, a z szerszym znaczeniem spolić buty ’uciec potajemnie’ Kos 59, Mac 175 i buty spalił (zjadł) (polskie, od 1670 r., w tym cieszyńskie i wielkopolskie), ‘uciekł, zbiegł’ NKP I 217. Na Zaborach o starej pannie mówi się staré bótë Sy V 34, a wyrażenie to wydaje się być kontaminacją stôré bótë, Ex i starô bëka ‘stara panna’ (śr) Sy I 31 = malborskiemu stara krapa Gór II 1, 186.

Odnotować tu warto oryginalny zwrot bótë z kims rozmôwiają ‘o skrzypiących butach’ Sy III 120 obok bótë gôdają Ex z wariantem bótë gôdają, jakbë nie bëłë zapłaconé Ex: cieszyńskie wrzeszczóm, jagby nie były zapłacone NKP I 217, gdzie też buty nie zapłacone (Red.). Jest to raczej nowsze żartobliwe określenie, nawiązujące wszak do serii innych przesądów.

3. 2. 2. Niektóre praktyki (zabiegi) wróżebne utrwaliły się we frazeologii. Fakt wejścia ich i pozostania dziś niemal wyłącznie w idiomatyce potwierdzać może starodawność samych czynności wróżebnych.

Kaszubski zwrot zdrzec w kògòs jak w szpédżel ‘być w kogoś zapatrzonym’ Ex zestawiać można z podobnymi frazeologizmami, np. bëc w kògòs zazdrzónô jak w tuza Sy V 414 (zob. 5. 4. 5.) czy polskie patrzeć w kogoś jak w obraz(ek) NKP II 833, niemniej jednak człon szpédżel ‘lustro’ wziąć się w nim mógł chyba tylko ze znanego u wszystkich Słowian wróżenia nocą za pomocą lustra (Mosz II 1, 375), powszechnego ongiś u Kaszubów (Sy III 181, 222), przedstawionego przez S. Żeromskiego we fragmencie o Teresie von Arffberg „Wiatru od morza”.

Zwrot lôc wòsk [na wòdã] ‘wróżenie przyszłości z zakrzepłych bryłek’, Sy VI 100 (= polskiemu) odnosi się w medycynie ludowej na Kaszubach i Kociewiu również do odczytywania przyczyn przelęknięcia się dziecka, natomiast oryginalne jest czëtac z wòskù ‘odgadywać przyszłość z odlanych bryłek wosku’ Ex (por. Sy VI 100), powstały – być może – pod wpływem typu czytać z ręki, z kart ‘wróżyć’ Skor I 160 obok wróżyć z ręki, z kart Skor II 617 i kaszubskie wrożëc z kart Sy VI 110. Wróżenie za pomocą lania wosku jest u Słowian rozpowszechnione (Mosz II 1, 389), na Kaszubach praktykowane przez dziewczęta w wigilię Nowego Roku (Sy VI 100), obecnie często – jak w całej Polsce – w tzw. andrzejki, a w Łęczyckiem wosk pszeloć ‘rozpuścić wosk po to, by odczynić rzucone na dziecko czary i z kształtu figurki dowiedz Szym 443, 846, do czego porównaj uwagę wyżej. Dawniej dziewczęta lały na wodę roztopiony ołów (Sy III 221), co nowsze (ŁęgCh 187), a także cynę W Stari Rok leją cënã na wòdã. Co sã kòmùs ùleje, to gò spòtkô w Nowim Rokù (Sy I 125), a zatem istniały zapewne zwroty lôc òłów (cënã) [na wòdã] = chełmińskiemu lać (przelewać) cynę ‘wróżyć w Nowy Rok’ Mac 253 (por. Mosz II 1, 389).

Sporo wróżb ma swój początek w obserwacji zjawisk przyrody, np. wrożëc z gwiôzdów Sy VI 110 (= polskiemu), a jeśli o gwiazdy chodzi, to w Męcikale, spostrzegłszy trzy tworzące trójkąt, liczą: Rôz, dwa, trzi, chto ò mnie misli, to niech mi sã przismni Sy I 388, w czym też widać magiczną wartość liczby „3”.

W Sylwestra dziewczęta kaszubskie zapalały dwie cienkie drzazgi, z których jedna przedstawiała dziewczynę, druga upatrzonego młodzieńca, a jeśli spopielone drzazgi nachyliły się ku sobie, wówczas małżeństwo było pewne (Sy III 221). Nie utrwaliło się to we frazeologii, podobnie zresztą jak znana wróżba, skąd przyjdzie gość czy gdzie mieszka czyjaś sympatia, z kierunku wychylenia się płomienia zapalonej zapałki. Wspomina się tutaj o tym dlatego, że wydają się one pozostawać w związku z „osobliwą, szeroko (w Polsce oraz na Rusi) rozpowszechnioną wróżbą [...] zapalania kłaczków lub raczej kulek z kądzieli i wróżenie z ich lotu, spotykania się wzajemnego itd.” (Mosz II 1, 391), co poszło w zwrot kądzelczi (= kulka lnu) palëc ‘wróżba uprawiana w wigilię Nowego Roku’ Sy II 229 (zob. też Stel 66, 68) = kociewskiemu kóndziołki palić SyK II 80 i grudziądzkie palenie kądzieli (jako wróżba zamążpójścia w okresie Bożego Narodzenia) Stel 57, a odesłać jeszcze można do zwrotu knôpë sã do mnie smnieją (zob. 2.3.5.).

Jakimś przetworzonym refleksem wróżenia z ognia jest zwyczaj wyrażający się w oryginalnym zwrocie pùszczac ògniska (swiãti òdżin) (Swornegacie, Wiele) obok pùszczac swiãti wid (Swornegacie) na wòdã (Zabory) w wigilię św. Jana Sy II 80, III 301, przy czym do swiãtégò ògnia (por. 2.3.5.) wkładano wiónuszk swiãtégò Jana, poświęcony w oktawę Bożego Ciała, żeby się ryby dobrze łowiły. Na jezioro puszczano tylko jeden taki ogień i wówczas nie palono już sobótek, a tu i ówdzie chłopcy i dziewczęta chodzili po wsi z zapalonymi drzazgami, czyli – jak mówi oryginalny zwrot – z swiãtim ògnim chòdzëc (Rekowo w Bytowskiem) Sy III 301. Zwyczaj ten pozostaje zapewne w związku z wróżeniem z ruchów przedmiotów rzuconych do wody, np. świeczek, węgielków i wianków (Mosz II 1, 392), a ten ostatni sposób wieszczenia jest i dziś bardzo popularny, do czego porównaj zwrot puszczać wianki na wodę Skor II 536, a sposób to północnosłowiański: polski, rosyjski, ukraiński, białoruski (Polesie), czeski, słowacki (Mosz II 1, 393-394). Znany jest on również na Kaszubach, doprowadzając tu do powstania żywotnego obyczaju (zob. 5.3.5.).

Oryginalny zwrot kaszubski (wraz ze sposobem wróżenia) sadzëc rzepã ‘nie wychodzić za mąż’ Sy IV 384 wywodzi się z następującego wieszczenia przez dziewczęta: „Niegdyś dziewczęta brały po jednej rozsadzie rzepy i brukwi i sadziły je blisko siebie. Rzepa symbolizowała dziewczynę, wykonującą tę wróżbę, brukiew zaś upatrzonego chłopca. Jeśli rzepa z brukwią się zrosły, natenczas zamążpójście dziewczyny z tym, którego brukiew przedstawiała, było pewne (Puzdrowo, Sierakowice)” Sy IV 355. Nawiązuje on do wróżenia z zachowania się ognia i kądzieli, wykazując wszakże powiązania z polskim siać rutkę NKP III 102. Dodajmy tutaj ponadto szczęśliwy omen, jaki niesie zjedzenie przez krowę podwójnego kłosa (Sy II 175, ŁęgCh 274) lub tzw. zrostczi, tj. dwu ziemniaków, jabłek, gruszek zrośniętych razem, skąd oryginalny zwrot zjesc zrostkã Sy VI 250 i jego rezultaty uchwycone w zwrocie miec pôrkã ‘mieć, urodzić bliźniaki’ Sy VI 250, znany również z polskiego gwarowego, i oryginalny zwrot dostac pôrkã Lor I 651, porównaj łęczyckie porke znaleźć ‘dwa kłosy wyrastające z jednej łodygi’ Szym 806.

3. 2. 3. Przypomnieć trzeba tutaj to, że gapié gniôzdoViscum album’ wróży rychłe zamążpójście, mërta zaś jest w wierzeniach symbolem niepokalanego obyczaju (zob. 2.2.4.), analogicznie jak lilia, co znane też spoza Kaszub, skąd wyrażenie czëstô jak lelijô Sy II 350 (= polskiemu). O niektórych wróżbach mowa też przy bãksie (zob. 5.2.2.).

3. 2. 4. Szeroko ongiś znana była wróżba z wnętrzności (ofiarnych) zwierząt (m.in. w Malborskiem Polacy, a w Starej Marchii (Altmarku) Niemcy) i ze śledziony zabitego wieprza o przebiegu nadchodzącej zimy (Mosz II 1, 401-403), a wydaje się, iż jakąś ich pozostałością jest oryginalne wróżenie kaszubskich rybaków. Z rëbów (rib) czëtô rëbôk pògòdã. Rëba krwawi, czéj to je na miãtkò, tj. na odwilż (Przyjezierze Raduńskie) Sy VII 263.

W południowej Słowiańszczyźnie wróżono z kości piersiowej kury i koguta, Niemcy zaś z kości piersiowej gęsi zabijanej na jesieni o przebiegu zimy (Mosz II 1, 406). Na Kaszubach znana jest wróżba z mostka zabitego ptactwa: Mòstk òd zabité kùrë sëszą, a tej cygną za òba kùńce. Chto òtrzimô w rãce dłëgszi kùńc, ten bãdze dłëżé żił (śr) Sy III 116; znane to szerzej i praktykowane nie tylko z mostka od kury, a porównaj tu biôłi jak marcyńskô gãs – aluzja do kości grzbietowej, która u gęsi bywa jesienią biała Sy I 310, co wyzyskano w prognostyku pogody: Czéj piersnik (= kość piersiowa) mdze biôli, tej mdze wiele sniegù, a czéj czôrni, tej mdze malëczkò (pn-wsch) Sy III 49 obok Krzebtowizna jasnô wrożi wiele sniegù, cemnô letką zëmã Sy III 49. Są to w zasadzie formuły słowne ustalone, a zatem można je zaliczyć do frazeologii, przy czym porównaj tu polskie historyczne Pierś z Marcinowej gęsi jeśli biała, to zima dobrze będzie statkowała (1666) obok Jeśli piersi u półgęska białe, to mrozy będą trwałe (1895 Pauli) itp. NKP II 387.

Już I. Gulgowski w 1911 r. pisał „o wierzeniu Kaszubów, wedle którego, gdy, idąc przez las dostrzeżesz dzięcioła po prawej stronie drogi, przepowiada ci to szczęście, gdy po lewej – odwrotnie”, co znaczy też na północnej Ukrainie i u Bałtów (Mosz II 1, 408-409).

Z lotë ptôchów ùmieją wrożëc pògòdã (Ram 94), nie tylko zresztą z lotu i wyłącznie pogodę: oryginalne To przińdze jaczé zwiãstwò (= niepogoda), bò żôrawice (= żurawie) lecelë w krôj (Swarzewo) Sy VI 276 obok Czéj méwë lecą na krôj, tej wiedno jaczé zjãstwò z mòrza wińdze (Kępa Swarzewska) Sy VI 233 i Czéj wronë lecą do Éla na niszpór, tej wiedno mòrze jaczis niewiodro za nima wësle (Kępa Swarzewska) Sy III 252, do czego porównaj polskie Gdy czapla leci w stronę jeziora, to po deszcz, a gdy leci w strony suche to leci z deszczem (Bąk 76) i wróżenie Rusinów o dobrym roku lub złym z lotu żurawi spokojnego i prosto do kraju (Mosz II 1, 410), a także polskie historyczne przysłowie Kiedy żurawie wysoko latają, prędkiej się wiosny ludzie spodziewają (1666) NKP III 969.

Zachodni Rusini powiadają, że kto zobaczy pierwszego żurawia (bociana) w locie, ten może oczekiwać szczęścia, kto zaś siedzącego, przeciwnie (Mosz II 1, 410). W Kramsku, jeśli kto widzi bociana lecącego, ten będzie żywy, energiczny (Bąk 82), a więc podobnie jak na Kaszubach: Chto widzôł na zymkù pirszi rôz bòcóna lecącéhò, ten je całi rok flint (= żywy), a chto zôs stojącéhò, ten je trëpã (= ociężały) CeyObr 24, co może też stosować się odpowiednio do pracowitości lub lenistwa (śr) Sy I 46-47; rozrzutny zaś będzie ten, kto ujrzy go mocno trzepocącego skrzydłami, oszczędny, kto go widzi pierwszy raz odpoczywającego (Zabory) Sy I 46-47. Oryginalne przysłowie Bòcón pò wòdze, ani nie mëslë ò pògòdze Sy I 46, IV 110 odnosi się do przylotu bociana, podobnie jak przysłowie Niechle bòcón przëlécy, słuńce wnet wëswiécy (Mrozy) Sy I 46 jako wariant wobec wielkopolskiego Jak bocian przyleci, możecie wyjść na dwór, dzieci (1861 Chociszewski) NKP I 120.

Z kukułką łączy się kilka wróżb. Najpierw chto miôł pieniądze przë se, cze na pòzymkù pirszi rôz kùkùczkã czëł, ten mô dëtczi przez całi rok CeyObr 24 obok wierzenia Czej kùkówka pierszi rôz kùcze, a człowiek mô przë se pieniądze, tej òn mdze bògati Sy II 291, co znane z polskiego gwarowego w podobnych wersjach: Niech no tylko kukawka okuka (1896), Musiała cię kukułka okukać (1900), Kukułka go przy pieniądzach okukała (1930) NKP II 244, też kukułka kogoś okukała – o człowieku bez pieniędzy wiosną Bąk 82 = łęczyckie Szym 451, 720 gdzie nadto kukułka komuś wykuka co (np. liczbę dzieci) Szym 1080. Rzadsza jest wróżba: oryginalne Kùkaweczkò, lëcz, lëcz, wiele latek bãdã żëc (z Gulgowskiego) Lor I 435. Oryginalny jest zwrot kùkùczka (kùkówka) w rãkawice (nogawice, czeszéń) kòmùs nasrô ‘o kimś, kto się ciepło ubiera późną wiosną’ CeyS I 14, Sy II 290, IV 302 z wariantem jesz kùkówka kòmùs [kapùzã] òdrzizdô ŁajDz 56 i przysłowie Scygni rãkawice, bò ce w niã nasrô kùkawica (Kępa Żarnowiecka) Sy II 290 (porównaj takie znaczenie chełmińskie ŁęgCh 274); wymieniony zwrot ma z Roppla NKP II 244, gdzie został źle objaśniony: ‘znak szczęścia’, co znane z BrMit 266. I wreszcie: archaiczne Jak kùkówka zastanie gòłi las, bãdze biédny czas, jak zastanie zeloné gaje, bãdą dobré òbrodzaje Sy I 299, co znane z polskiej paremiografii historycznej i gwarowej (m.in. cieszyńskiej) NKP II 244, a porównaj tu o grzmocie (zob. 2.3.1.) i oryginalne: Jak le spiewac zaczną drózdë, wnet na pòlach pòkôżą sã brózdë Sy I 245, przypominające polskie Jak drozdy śpiewają na wierzchołkach drzew, wiosna wnet, a jak między gałęziami, to jeszcze het (1882 Wierbicki) NKP I 487.

Kania łączy się z pragnieniem (zob. 2.2.5.2.), a zatem i z posuchą, skąd przysłowie: Czéj w ògrodze ùsadnie kania, bãdze lëchô bania, tj. suchy rok (śr) Sy II 129, natomiast ciesząca się wśród Kaszubów wielkim szacunkiem jaskółka występuje w prognostykach o deszczu, np. Jaskùleczka sã zniżô, deszcz sã zbliżô obok Jaskùleczka lecy niskò, deszcz bliskò Sy III 261, znane też. m.in. z Cieszyńskiego i Rzeszowskiego NKP I 834, oryginalne zaś jest przysłowie Jak jaskùleczczi lôtają wësok, mdze pògòda, a jak òne sã kąpią, tej mdze deszcz Sy II 83. Powszechnie krzyk wron, mew i wilg zapowiada deszcz (zob. Sy I 301, III 80, VI 246), wrony wszakże i mróz: oryginalne Czej gapë sôdają na czëpkach drzew, bãdze zelga, czej miedzë gałãzami – mróz (śr) Sy I 301 (por. NKP III 771) czy śnieg: Gapié wieselé, bãdze sniegù wiele Sy I 303 (porównaj polskie Gdy wrony lub kawki gromadnie latają, mówią, że mają wesele 1900 Majewska NKP III 774). Gdy wrona się drze, spodziewają się nieszczęścia (Sy VI 54, VI 110, NKP III 771), skąd oryginalne przysłowie Dze sã kraków (= wron) zbiérô wiele, tam wnet pògrzéb bądą mielë (Kępa Oksywska) Sy II 235.

Nieszczęścia wróży również sroka i tym zapewne tłumaczyć trzeba oryginalny zwrot ùchwacëc srokã za ògón, karciane ‘nie mieć powodzenia w kartach’ Sy V 143, nie zaś oryginalne przysłowie Chto wszëtczé sroczi chce narôz za ògón trzëmac, nie ùtrzimô niżódné Sy V 143, porównaj polskie Dwie sroki za (jeden) ogon złapać (trzymać) NKP III 293. Sroka zapowiada też gości: Gòsc przindze, bò sëroka barzo wrzeszczi CeyObr 24 (por. Sy V 143), do którego porównaj polskie Kraczą sroki, dawając znać gości (1574) NKP III 294).

I sowa przepowiada nieszczęście, zwłaszcza śmierć: Czéj sowa knipie, tej wiedno chtos ùmrze (pn) Sy II 181 (porównaj polskie historyczne Sowa na dachu kwili, komuś umrzeć po chwili NKP III 270), skąd oryginalny zwrot sowa knipie (wrzeszczi, drze sã, wëje) [na nieszczescé] Ex (porównaj wyje jak sowa na nieszczyńści ze Śląska Cieszyńskiego NKP III 270). Oryginalny jest zwrot (g)dzesz le sowë knipią ‘o miejscu odludnym/ (pn) Sy II 181, Ex (zob. 2.2.5.2.).

Sowa hucząca na drzewie blisko zabudowań, wyjący pies, kret ryjący pod domem, też piejąca kura mogą spowodować czyjąś śmierć, co utrwaliło się w oryginalnym zwrocie wëniesc kògòs z chëczi Sy III 246 (porównaj wróżbę: Chtos z chëczi sã wëniese, bò tëlé kretowisczów je wkół naszégò bùdinkù (śr, pd) Sy II 253) i kociewskie kret kogoś wyprowadzi z domu 'ktoś umrze' (Zdroje) ŁęgŚ 90 = kaszubskiemu wëtoczëc kògòs z chëczi Sy II 252, jeśli wróżebnym zwierzęciem jest kret, gdyż o psie z kolei powiadają na całym Pomorzu: Pies wëje, żebë òn le kògòs nie wëwił Sy IV 261 (a porównaj przypisywanie psu szczególnego kontaktu ze światem zmarłych Mosz II 1, 410). Kiedy chodzi o kurę, to porównaj wierzenia z nią związane (zob. 2.2.5.2.), nadto przysłowie Za tobą nie mdze żóden kùr piôł ‘nikt nie będzie ciebie żałował’ (Puckie) Sy II 299, IV 238 i polskie historyczne Po tym i kogut nie zapieje (1894) NKP II 99, do którego porównaj polskie kogut (kur) go opiał 'spotkało go szczęście' (1896) NKP II 98.

Pies i kogut występują też w prognostykach meteorologicznych. Kaszubskie to mdze deszcz, bò pies trôwã jé (żgrze) CeyObr 10, CeyS I 5, Sy I 204 znane jest z historycznej i gwarowej paremiografii NKP I 422, a oryginalne jest przysłowie Pies trôwã żgrze, wnet pò pògòdze mdze (śr) Sy IV 110. Oryginalne jest przysłowie To mdze jinszô pògòda, bò kùrë przed północą piałë CeyObr 10, CeyS I 5, choć samo występowanie koguta w tej zapowiedzi znane z polskiego gwarowego (NKP II 98). Tylko Kaszubi znają: Kùrôsz spiéwô, to na deszcz (pd, śr) Sy II 300 i przysłowie Kùr pieje, pògòda sã chwieje (pd) Sy IV 110.

Wspomnianego wyżej kreta (i węża) używa się na Kaszubach przy zabiegach magicznych rozbudzających miłość (Sy II 252, VI 306), a znane jest zadawanie chłopcom przez dziewczęta serca kreciego w chlebie dla wzbudzenia w nich miłości (Mosz II 1, 282). Jednak przy oryginalnym zwrocie deptac kreta i zwyczaju chòdzëc pò kretowiszczu ‘zapobiegać staropanieństwu’ (Kępa Swarzewska) Sy II 252 pamiętać trzeba chyba, że kret może wëtoczëc kògòs z chëczi (zob. wyżej) i np. o zwrocie typu sadzëc rzepã (zob. 3.2.2.).

Wąż przynosi szczęście, m.in. północni Słowianie i na Bałkanach (Mosz II 1, 562, 664), co utrwalone w: Wąż w chëczach chòwóny przënosy szczescé CeyS XI 178; żmija jest środkiem w magii rozbudzania miłości (zob. 3.3.5.).

Z wierzeń i przesądów o kocie (zob. 2.2.5.1.) wyrosło stare, zachowane w Cieszyńskiem, przysłowie Kot się myje, będzie deszcz NKP II 165, natomiast nowsze przysłowie Gòsc przińdze, bò kòt sã mëje CeyObr 24 obok Kòt sã mëje, przińdze gòsc Sy I 344, III 66 znane jest chyba tylko z Kaszub (porównaj polskie historyczne z1894 r. NKP II 165), choć sama ta wróżba ma zasięg szerszy, porównaj bowiem Kòt wgóniô gòscy w dóm Sy I 344 = kociewskiemu SyK II 84. Z nich wywodzą się zwroty [kòt] łapcze òblizywôł [...] òd pòmòrsczéj stronë DerdCz 91, przepowiadając powrót Czarlińskiego z zachodniej strony, i [òd rena] kòt sã òblëzëje Lor I 458, wróżąc przyjście ojca. Na Kaszubach i Kociewiu potrafią też określić, skąd kot zapowiada gości: Jak kòt sã mëje pò noskù, to gòsc przińdze z bliska, jak za ùchã, to z daleka Sy I 344 = kociewskiemu SyK II 84.

Koń cieszy się na Kaszubach szacunkiem (zob. 2.2.5.1.), pełniąc zarazem pewną rolę w magii (zob. 3.3.2.). Zna on drogę w zaświaty, a grzebanie nogą symbolizuje czynność kopania grobu. Sen o koniach siwych lub kasztanowatych zapowiada list względnie dawno niewidzianego gościa, o karych – żałobę, z czym łączy się wróżba zawarta w oryginalnym zwrocie bãdze wnet niedzela i mô sã do niedzele – na widok siwego konia, z wariantem mdze wnet niedzela ze swiãtã – na widok gniadego konia razem z siwkiem (Wejherowskie) Sy III 233, też: bãdze wnet niedzela, bò w szëmle jadą Sy V 246. Wróżba zawarta w przysłowiu Kònie wesoło pôrszczą, bãdą sã nóm (gòscóm) ceszëlë Ex (porównaj z południa Sy II 197) znana jest z polskiego gwarowego: Konie parskają, będą nam radzi (od 1896) NKP I 126.

Pająk wiszący nad łóżkiem dziewczyny mówi jej, że chłopak ją kocha (pd), porównaj polskie historyczne Szczęśliwa chałupa, gdzie pająków kupa (1894) NKP II 770, a kto ujrzy pająka na wodzie, spodziewać się może listu (Brusy) Sy IV 11. Z wierzeniami i przesądami o pająku i pajęczynie łączą się dwa oryginalne prognostyki: Czéj pajk pajiczënã psëje, bùrzã czëje (Kępa Oksywska) Sy I 93 i Żiwnôk (= wiatr wschodni) przińdze, bò pajiczna wieje (Kuźnica) Sy IV 10. Także oryginalne jest przysłowie Z réna pająk, z wieczora płacz Łaj 272. Świerszcz także jest istotą wieszczącą. Cykanie jego powszechnie oznacza śmierć (ŁęgM 127), co widać w wyrażeniu zégar w scanie (zob. 2.5.2.), a pewne jego znamiona wydaje się posiadać bòżô wòsc (zob. 4.1.3.).

3. 2. 5. Człowiek, jego zachowanie się, stan i wytwory są źródłem wielu wróżb i znaków wróżebnych, które często posiadają odbicie we frazeologii.

Osobliwa jest wróżba z uderzenia w rękę: Jô sã w rãkã ùderził, przińdze gòsc (Łyśniewo) Sy I 344 z wariantem Jô sã ùderził w łokc, przińdze gòsc Sy III 23. Być może, iż przechowuje się tak znana u Słowian wschodnich wróżba o zamążpójściu z dotyku kosmatą ręką (Mosz II 1, 377). Z kolei pospolity jest przesąd i zwrot z nim związany: dłóń kògòs swãdzy 'ktoś spodziewa się pieniędzy' Sy I 218, a porównaj polskie dłoń, ręka kogoś świerzbi 'ktoś ma chęć uderzyć, zbić kogo' Skor II 327. Pierwsze znaczenie tkwi też w przysłowiu Dłóń mie swãdzy. To są pieniądze, prawô dôwô, lewô òdbierô Sy V 192 = cieszyńskiemu Dłóń mie świerzbi, bydóm pinióndze: prawo dowo, lewo chowo NKP II 1060 (por. też NKP III 31).

Swędzenie oczu wróży radość lub płacz (BysE 136), jak to ujmuje przysłowie Lewé smiejewé, prawé płakawé = kociewskiemu Lewe smiejewe, prawe krwawe Sy III 310 = cieszyńskiemu Lewe – śmiewe, prawe – łzawe NKP III 721, gdzie też Oka prawa radość dawa, oka lewa łzy wylewa (1920 Makuszyński), natomiast oryginalny zwrot mnie lewé òkò swãdzy ‘zły znak’ Łaj 147 powstał z kontaminacji z (prawô, lewô) dłóń kògòs swãdzy, choć przechowuje się w nim ślad przeciwnego rozumienia tego porzekadła, jak np. na Polesiu: Kali świerbić lewaje woka – budziesz płakać, a kali świerbić prawaje – budziesz wiesielicsa Piet 81. Polszczyzna zna wyrażenie szklane oczy 'jak martwe' Skor II 275, do którego nawiązuje kaszubski oryginalny zwrot dostawac sklëniané òczë i szpëc nos 'być bliskim śmierci' Sy VII 287, rozbudowany o oryginalne dostawac wëòstrzony nos 'wnet umrzeć' Sy V 111 pod smierc, do czego porównaj ekwiwalent kielecki nos się (choremu) wydłużył (ok. Rozwadowa) Gaj 248. Uszy również świadczą o czyim zdrowiu (pd, śr): Jak chłop je chòri, a òn dostaje wieldżé ùszë, to òn wnet ùmrze (Zabory i Kociewie) Sy VI 13.

Oryginalny zwrot pôlce òbzerac 'należy spodziewać się śmierci' Sy V 111 pod smierc wynika z przesądu: Nie òbzérôjta pazur, bò doma żałosc bãdze Łaj 8, przy czym znany on w Malborskiem (ŁęgM 99). Lęk przed śmiercią wzbudzają także białe plamki na paznokciach (BysE 136), co poświadcza kaszubskie paznokce kòmù kwitną 'zbliża się jego śmierć' Sy II 316 = cieszyńskiemu pazury mu kwitnóm '?' Ond 163, por. NKP II 837, gdzie też: Kòmù paznogce kwitną, ten swiat zwiedzy (ten mô szczescé) (Roppel), co przyjęła Red., gdyż istotnie może on zawierać treść pomyślną, np. kieleckie paznokcie komu kfitnom Szym 759. Na Mazowszu kwitnienie paznokcia małego palca lewej ręki jest objawem niepomyślnym (Dwor 140), a na Polesiu kwitnienie paznokci oznaką długiego życia (Piet 80); porównaj tu typ chòri kwitnie 'dostaje wypieków' Sy II 316 (zob. 2.4.2.).

Włosy najeżone na głowie zapowiadają wiatr (Sy VI 92), a układająca się samoistnie tzw. stegna 'ścieżka' na Kaszubach, Kociewiu i w Borach świadczyć ma, że chtos za kims mòcno teskni Sy VI 92. Kaszubi i Kociewiacy znają przesąd, iż jeśli chtos mô dwa gniôzdka (czubczi) [na głowie] i nie można mu dlatego zrobić stegnë (brózdczi) 'dróżki', to grozi mu rychłe zatonięcie Sy I 331, VII 41, SyK II 17, nadto Łęg M 92 z Malborskiego i Lubawskiego. Z tzw. środków na głowie wróżą o liczbie żon czy mężów (Święt 53).

Osobliwy jest przesąd o usmarkanym czy smarkającym dziecku, o którym się mówi, że dzeckò przëchòdzy do rozëmù Sy V 93 lub (dzeckù) rozëm rosce (Wejherowskie) Sy IV 347. Oryginalnymi zwrotami są: rozëm przespac: Tak spi, jaż rozëm przespi Sy IV 347 oraz rozëmù kòmùs narosce: Niech spi, mòże mòże mù rozëmù narosce Sy IV 347. Zwrot rozëm kòmù (sobie) przëszëc wiąże się z magią (zob. 3.3.2.).

Swoiste są ponadto przysłowia: Chto gëldzący (= łaskotliwy), ten kòchający (śr) Sy I 318 i Chto pòd nogą je czitlący, ten je skąpi Sy II 155, Chto lubi słono jesc, je szczeri (= hojny) (śr) Sy II 97, 374, natomiast przysłowie Chto w piątk sã smieje, w niedzelã płacze Sy IV 274 znane jest z polskiego gwarowego (NKP II 849), a Chto ò pòrénk sã smieje, ten pòd wieczór płacze Sy IV 83, 321, VI 127 potwierdza polska historyczna i gwarowa paremiografia (NKP III 21).

W przesądzie ludowym ma swe źródło porzekadło Mie [] czkô, [wierã] chtos mie (w)spòminô Ex = cieszyńskiemu Czko sie mi, gdosi mie spómino wobec Szczkniesz, ktoś cię wspomina (1696) NKP I 375 (też Piet 81), ale i wierzy się, że: Mie zaczkało, chtos ò mie gôdô Sy I 173, a o czkawce z przewiewu już pisano (zob. 2.4.2.). Zwrot mie wërzucëło priszcz na jãzëkù jako rezultat obmowy: Chtos mùszi na mie plotowac, bò mie... (Staniszewo, Sianowo, Mirachowo) Sy VII 227 – zna też Śląsk Cieszyński: Obmówił mnie ktoś, bo mi się język spryszczył (1886) i Gdosi mnie obmowio, bo móm ośpice na języku NKP II 671 obok pryszcz na języku dostać (1886 Niezabitowski) NKP I 872. Oryginalne jest przysłowie Chto zéwô, niech sã smiercë spòdzéwô Sy V 110, które zestawić należy z polskim historycznym: Ziewa mi się, ktoś mnie wspomina (1632) NKP III 872. Z obmawianiem łączy się zwrot lica mie, kògòs pôlą Sy II 48 = wielkopolskiemu twosz kogoś poli Bąk 83, posiadającym odpowiednik w polskim historycznym świerzbi mię ucho i potocznym uszy mnie palą NKP III 570.

Znamię w postaci plamki na ciele, czyli tzw. myszkanaevus’ na południowych Kaszubach i Kociewiu oznacza szczęście, ale z kolei człowiek z mëszką chùtkò òwdowieje Sy III 78 = kociewskiemu SyK II 125. Tzw. swãdra (= żółta plama na ręce lub dłoni) przënôszô nieszczescé (też na Mazowszu Dwor 140), jeśli jednak komuś udaje się kciukiem swãdrã przëkrëc, wówczas oddala nieszczęście (Zabory i Kociewie) Sy V 191. Na Kaszubach wierzy się, że lëdze z kùlką (= dołeczek na policzku lub brodzie) na brodze to mają bëc dobri lëdze Sy II 293, co też w zwrocie miec kùlkã [na brodze (licach)] Ex. Niżej mowa o urodzonym w czepku (zob. 4.1.2.).

I poza Kaszubami znane są wróżby z dzwonienia w uszach: Kòmù w ùszach zwòni, powinien zapytać obecnych: W jaczim ùchù mie zwòni? Jeśli ktoś zgadnie, pytający odpowiada: Twòja nowina, w przeciwnym wypadku: Mòja nowina Sy VI 14. Stąd poszedł zwrot w ùchù kòmù zwòni Łaj 134. Na Polesiu dzwonienie w uchu wróży nieszczęście, śmierć (Piet 81). Wspomnijmy tu, że czéj w lewim ùchù zwòni, diôbeł szepce do ùcha, czéj w prawim, aniół stróż przestrzégô (Werblinia) Sy I 211 (por. Anioł szepcący do ucha prawego namawia do dobrego, diabeł w przeciwne namawia do złego Piet 138), co znane w znaczeniu szerszym, tj. Dzwonienie w lewym uchu zwiastuje złą nowinę, w prawym dobrą (Łaj 134), w czym upatrywać trzeba pogłosu przewagi prawej strony nad lewą we wróżbach (Mosz II 1, 412), choć w Chełmińskiem odwrotnie (ŁęgCh 275), a w Małopolsce dzwonienie w uchu tłumaczy się tym, że ktoś w danej chwili o kimś mówi (Udz 18). Związany jest z tym oryginalny zwrot miec ùsznika w ùchù 'dzwoni komuś w uchu' (Bytowskie), przy czym ùsznik to skorek pospolity, którym lud wyjaśnia owo dzwonienie w uchu.

Inna wróżba utrwaliła się w oryginalnym przysłowiu To mdze wòjna, bò sã sami żôłnérze (= chłopcy) rodzą Sy VI 271. Niepomyślnym znakiem jest spotkanie kobiety, zwłaszcza niosącej puste naczynie (Mosz II 1, 414), na czym zasadza się oryginalny zwrot w szczescé mie wlazła 'o starszej kobiecie napotkanej przez rybaka udającego się na połów lub przez myśliwego na polowanie' Sy V 237, zbudowany według wzoru: rãkoma i nogoma włazëc w nieszczescé Sy IV 302 i wlezc w biédã, porównaj polskie popaść w nieszczęście, w biedę Skor I 510 i wchodzić komuś w drogę, w kaszę.

Zwrot (za)wòłac sobie sostrã (bracyszka) 'o dziecku, gdy wymówi najpierw wyraz mama lub tata' Ex znany jest z Kociewia SyK II 31, a porównaj tu polskie braciszek siostrzyczki wygląda ‘?’ (1895 Pauli) NKP I 193. W przysłowiu Z krzikôcza biwô dobri spiewôk Sy II 271 może tkwić ślad wierzenia, że jeśli dziecko podczas chrztu (za)płacze, to będzie miało dobry głos i zostanie śpiewakiem.

Z wytworami człowieka wiąże się kilka wróżb. Porzekadło w określonej sytuacji: oryginalne Gafelczi (= widelce) spadłë, przińdze głodny gòsc (pn) Sy I 297, ale Łëżka spadła, przińdze głodnô białka Sy III 19, do których porównaj malborski wariant Jak łiszka spadnie, przińdżie głodna baba Gór II 1, 225 i polskie historyczne Łyżka albo nóż z garści, pewnie goście blisko (1696) obok polskiego potocznego Łyżka (nóż) leci z ręki – głodny się spieszy (Red.) NKP II 358; w Małopolsce wypadnięcie łyżki lub noża też wróży nadejście głodnego (Udz 18). W czasie wieczerzy wigilijnej łyżkę należało cały czas trzymać, bo położenie jej na stole było złym znakiem, np. oznaczało śmierć w rodzinie (Gaj 31), do czego porównaj zwrot łëżkã òdłożëc (òddac, pùscëc, rzëcëc, szmërgnąc) 'umrzeć' Sy I 112, II 366, III 18, IV 231, VII 234 = kociewskiemu łiżka odłożić (szmirgnóńć) SyK II 27, 116 i kaszubskiemu wariantowi łëżkã pòłożëc Maj 328 i cësnąc łëżkã ò zemiã Sy III 18. Wiąże się to z wróżbami z położenia przedmiotów codziennego użytku, zwłaszcza łyżek pozostawionych w noc noworoczną czy Boże Narodzenie lub zaduszki na stole, przy czym śmierć wróżyły one w Czarnogórze, Serbii, Ukrainie, Białorusi i Rosji (Mosz II 1, 398).

Zwrot wzyc kògò na sëtk i spëtk 'badać, przesłuchiwać' (pn) Sy V 41 wobec polskiego wziąć kogo na spytki Skor II 191 – może mieć związek ze zwyczajem wykrywania złodzieja, mianowicie na Mazowszu oraz u północnych i południowych Słowian, Węgrów i niektórych ludów fińskich wróżono o tym za pomocą sita, jego poruszania się przy wymawianiu imienia złodzieja (Mosz II 1, 378-379), aczkolwiek porównaj polski zwrot przepuszczać przez sito Skor II 117.

Śmierć gospodarzowi lub komuś z jego rodziny wróżyło niezaoranie lub nieobsianie kawałka pola (z Malborskiego i Małopolski ŁęgM 99, Udz 18), utrwalając się w zwrocie ùsôc (wëòrac) grób kòmùs, sobie Ex (porównaj grób 'miejsce na polu nie obsiane przez niedopatrzenie' (śr) Sy I 363) jako wariant mazowieckiego sykuje sobie mogiłe [gdy zrobi omyłek (ominek)], tj. nie obsieje skrawka roli Dwor 139, a porównaj do tego krajeńskie (po)robić grzechy 'wolny pas w zasiewie na polu lub nie zaorany przez nieuwagę oracza kawałek ziemi' Brzez I 224. Łączy się z nimi oryginalne wyrażenie archaiczne psô stegna 'pas ziemi między dwoma skibami nie zaorany przez nieuwagę' (śr-zach) z wariantem psy sztrek (Zabory) i chyba psy piôsk 'piasek wśród ornej ziemi' (Wejherowskie) Sy IV 264. Rozumieć je też można jako przestrogę przed zaniedbywaniem się w orce lub siewie, dwóch ważnych czynnościach agrarnych, z którymi wiążą się liczne obrzędy i przesądy.

3.3. Magia

Tutaj omówione zostaną frazeologizmy w jakimś przynajmniej stopniu związane z szeroko pojmowaną magią, w której mieszczą się czary i uroki jako praktyki magiczne na szkodę bliźnich (Mosz II 1, 341). Przegląd ten rozpoczynają fakty frazeologiczne odnoszące się do ludzi ponoć szczególnie predysponowanych do uprawiania magii, następnie zaś przedstawione będą fakty dotyczące różnych praktyk i środków magicznych.

3. 3. 1. Najpierw wszak wypada się zorientować, co Kaszubi na ten temat w ogóle wiedzą. Wyrazu magia nie znają, a wyraz môg znaczy ‘rozum, pamięć, umysł’ (Gdynia, Kępa Oksywska i Kępa Żarnowiecka) Sy III 36, pochodzi od (do)magac sã ‘domyślić się, zrozumieć co’. W powszechnym obiegu, podobnie jak w polszczyźnie, są wyrazy czarë i gùslarstwò, a ponadto: archaiczne czarostwò (Zabory i Kociewie) Sy I 159 i np. czarzba (Kępa Żarnowiecka) Sy I 159, czarzëcelstwò (ok. Wejherowa, Redy i Rumi), czarzënoga (Sobieńczyce), czarziństwò (ok. Borucina) Sy I 160. Powszechnie znany jest ùrok ‘szkodliwa siła magiczna, jaką posiadają pewni ludzie w słowie lub spojrzeniu’ Sy VI 27-28 obok archaicznego ùrzek ‘rodzaj uroku wywoływany szczególnie podziwianiem lub chwaleniem, uchodzący za gorszy od zwyczajnego uroku, ponieważ może go odczynić tylko człowiek obcy’ (Węsiory, Sianowo, Puzdrowo, Strzepcz, Żarnowiec) Sy VI 32 i ùdzëwòwanié, też zadzëwòwanié ‘urok wywołany za pomocą krzëwich, czyli zazdrosnych oczu’ (Chwaszczyno, Chmielno, Cieszenie, Pomieczyno) Sy I 268, przy czym według wierzeń z Cieszenia pod Chmielnem istnieje trojaki urok: poza ùdzëwòwanim jest jeszcze ùroczenié objawiające się obfitym potem lub nawet pianą i zamówienié czy zadôwanié komuś złego ducha w czymś. Wyrazy te wchodzą w skład zwrotów, np. oryginalne miec co (ùrok) zadôny Ram 238, 259, zadac kòmù czarë ‘uroczyć’ Lor I 124 (porównaj polskie żartobliwe zadać komu urok Skor II 729), ùmiec zadawac czarë Ram 20, 22, zdjimac ùrok ‘odczyniać’ Ber 179, (z Hilf) Kolb 383 (=polskiemu) i oryginalny zwrot do ùrokù zrobic ‘zdjąć urok, odczynić’ RamD 288, 289, Sy VI 30. Ogólniej i eufemistycznie mówi o tym zresztą oryginalny zwrot z innym komponentem: zrobic kòmùs zle ‘uroczyć’ Sy IV 332.

Lud zna odpowiednie czasowniki, np. czarowac i czarzëc, gùslarzëc, roczëc, ùrzekac, dzëwòwac, a także nazwy trudniących się tym procederem, np. czarownik i czarownica czy czôrnoksãżnik, gùslôrz i gùslôrka, zadôwajk(a), zamôwiôcz(ka) i zamôwiajka oraz archaiczny ùrzecznik.

Czarowanie i urzekanie nie jest dziedziną zastrzeżoną dla wybranej i zamkniętej grupy ludzi, niemniej jednak lud uważa, iż pewne osoby mają do tego specjalne predyspozycje, a z czego wypływa oryginalny zwrot znac sã na psëcym ‘umieć rzucać urok’ Sy IV 209. Oprócz przykładowo wyżej wymienionych nazw jednowyrazowych istnieją dla nich określenia dwu- i wielowyrazowe z pogranicza frazeologii i zestawień słowotwórczych, np. mądrô baba ‘znachorka’ (śr) Sy III 121, też chełmińskie ŁęgCh 289 i obok wielkopolskiego baba mądra SGP I 209, malborskie mądra kobiéta (Mirany) ŁęgM 131, górnołużyckie mudry muž i mudra žona oraz dolnołużyckie mudry cłojek i mudra baba ‘znachorka nieszkodliwa’ obok górnołużyckiego mudra (zelowa) žona i dolnołużyckiego zelowa baba FischEtn 106. Oryginalne jest kaszubskie cota-psota ‘czarownica’ (pn) Sy IV 210 (porównaj samo cota Sy I 140), świadczące o negatywnej, ale i pobłażliwej ocenie ludzi tej profesji. Nazwy ich podkreślają kontakty ze złymi mocami, np. diôblô cotka ‘pierwsza z czarownic’ Sy I 155, 214; porównaj typ diôblô starka ‘babka diabła’ Sy I 214, V 154) i apòstołka wëznaniô diôbelsczégò ‘czarownica’ Ram 2, Rydz I 271, w którym widoczne jest zmieszanie wyobrażeń ludowych z katolickimi, porównaj bowiem apòsztółka nowé wiarë Lor I 7, III 907 (zob. 4.2.6.1.), z czego co nieco zachowało się może w oryginalnym wyrażeniu czarowiesczi naród ‘ludzie zabobonni’ jako antonimiczne do szlachetné lëdze ‘oświeceni’ (Rekowo w Bytowskiem) Kuk 235.

Niezmiernie interesujące są frazeologizmy, w których utrwalone zostały powszechnie znane lub mniej popularne cechy i atrybuty czarownicy. Oryginalne jest miec slépia jak czarownica ‘o śpiących lub podbitych oczach’ Sy V 75, a czarownica mô dzëwé (czerwioné) òczë Sy VIII 111. Wariantem jest natomiast zwrot miec w òczach [zamiast panienków] kòzła z rogami na głowie Sy I 154, porównaj bowiem polskie ma kozła na oczach (1856 Gluziński, też Kolb) – według wierzeń ludowych w źrenicy czarownicy odbija się diabeł w postaci kozła NKP II 182, MG I 158, a porównaj też polskie historyczne kozica mu patrzy z oczu – o prostaku (1599) NKP II 180. Rzucające urok oczy weszły do wyrażeń i zwrotów: złé òczë (Kartuskie) Lor III1098 (= polskiemu), posiadające wariant gwarowy krzëwé òczë (Wejherowskie) Sy II 273, lëché òczë (pd, śr) Sy II 347, III 311, paskùdné òczë (Gochy) Sy III 311, IV 38, czarowné òczë (Piaszno), ùroczné òczë (Parchowo), też ùroczoné òczë (Brzeźno Szlacheckie), zaczarowóné òczë Sy III 311 i cëdowné òczë Ram 16, a także (miec) òstré (lëché) wezdrzenié, òstri wzrok Sy VI 28, 87 = wielkopolskiemu mieć takie ostre wejrzenie Wyb 202. Z nimi wiąże się zwrot krzëwo sã na co przëzdrzec ‘uroczyć’ Sy VII 100 (porównaj polskie spojrzeć krzywym okiem na kogo ‘wrogo’ Skor II 173) oraz oryginalne zazdrzec w kòło (Hel) Sy VI 205, nawiązujące do praktyk magicznych zamykania (zob. 3.3.2.), z wariantem zazdrzec kòmù w rzëc ‘uroczyć’ (Kępa Swarzewska) Sy IV 379, zapewne w rezultacie kontaminacji ze zwrotem kùsznij mie w rzëc ‘odczep się’. To podłoże posiada również oryginalny zwrot miec zdrowé wezdrzenié ‘z oczu wyglądać zdrowym’ Sy VI 202 i krzëwò zdrzec ‘mieć zeza’ Drze 14.

Atrybutem czarownicy kaszubskiej są wielkie chodaki, skąd oryginalne miec taczé wialdżé kòrczi jak czarownica (śr) Sy II 207, a w związku z tym, iż wyobrażano ją sobie jako starą i nędznie ubraną babę (żebraczkę), poszedł oryginalny zwrot ùklutac sã (=niedbale się ubrać) jak takô czarownica Sy II 173 = czeskiemu být (rozcuchaná) jako (stara) čarodějnice SCFI 67.

Z przypisywanych czarownicy właściwości nadprzyrodzonych wywodzą się oryginalne zwroty: płiwac jak czarownica ‘o dobrym pływaku’ Sy I 154 i fùrgac (=fruwać) jak czarownica Sy I 288, przy czym do pierwszego uzasadnieniem jest wierzenie, związane chyba z sądami bożymi, że czarownica nie może utonąć, bo diabeł ją utrzymuje na wodzie, do drugiego zaś powszechne przekonanie o lataniu czarownic (na miotle) na Łysą Górę, do czego porównaj oryginalny zwrot jezdzëc na łësą górã 'uprawiać czary' Sy III 16 i biôj na łësą górã 'odczep się' Sy III 17. Od owych nadziemskich możliwości czarownic poszło pòtrafic wiãcy jak chléb jesc Sy I 154, znane też w Borach i na Kociewiu SyK I 56, do którego porównaj nadto polskie umie więcej jak chleb jeść (1894) NKP III 588. Najpospoliciej przypisywaną czarownicy działalnością jest ta wyrażona w dwu zwrotach: zasëszëc mlékò w krowach i òdebrac mlékò krowom Sy I 154, 155, z czym mogą pozostawać w związku sëchò stojec: a) ‘o krowie lub kozie ciężarnej: przestać dawać mleko'; b) ‘w beczce, kropielnicy zabrakło wody’ (też Kociewie i Bory) Sy V 146 (por. ŁajDz 177, Lor II 225), SyK II 93, w znaczeniu a) też krajeńskie BrzezUst i słowackie ludowe stat' nasucho SSJ IV 231, ale ponadto porównaj tu malborskie sucho stojić ‘jakiś czas nie pływać’ (o ptakach pływających) Gór II 2, 156 i ponadto wariant òstawic krowã stojącë (pn) Sy VII 300 i dostac krowã na zasëch (Kartuskie) Sy VII 369. Z północy znany jest zwrot zadac kòmù kôłtun (z Hilf) Kolb 382 =lubawskie Wyb 333 i malborskie ŁęgM 132 oraz zasadzëc kòmù kôłtun 'oczarować' Sy I 154, II 125 =kociewskiemu SyK I 81 i lubawskiemu Wyb 333, do czego porównaj pospolite zażegnać komu kołtuna 'zbić kogo' Skor I 336 i kaszubskie kôłtunica 'czarownica rzucająca uroki i czary za pomocą kołtuna' (Łubiana, Skorzewo, Szarlota, Sulęczyno, Puzdrowo) Sy VII 111.

Nie tylko kaszubska czarownica ma coś ze znachora, wobec czego oryginalny zwrot czarami ùrzãdowac 'zajmować się czarami' (śr) Sy I 153 posiada wariant z czaróma ùrzãdowac 'zajmować się magią, znachorstwem' Sy IV 391, a oba pozostają pod wpływem oryginalnego ùrzãdowac zelami Sy IV 391, VI 209 (zob. 3.3.4.). Silniej jednak lud podkreśla, jak już wskazywano, powiązania czarownic z siłami nieczystymi, skąd oryginalne wyrażenie czar(ë)-mar(ë) 'gusła, czary' (Szemud), występujące m.in. w oryginalnym przysłowiu Czarë-marë nie należą do wiarë Sy I 153. Poza tym oryginalne wyrażenie czôrny pôcurz 'czary, gusła' Sy I 151, IV 5 przeciwstawia się wyrażeniu bòży pôcurz Sy I 151. Dla celów magicznych czarnoksãżnik posługuje się czôrną ksãgą Sy I 151, co znane też skądinąd, np. "formuły czytane z czernej książki przywołać mogły czorta" Gorl 281; chodzi zwykle o tzw. 7 Ks. Mojżesza. Czary określane są też oryginalnym wyrażeniem czôrné sztuczi DerdCz 42 (to Lor II 524) z wariantem czartowsczé fifë Ram 20, do których porównaj nadto oryginalne diôchlińsczé sprawë 'nieczyste' Sy I 217 z wariantem judaszowa sprawa PiepHan 128. Oryginalne jest przysłowie Czarzëcelstwò to diôblé przëjacelstwò (Reda, Wejherowo, Gowino, Rekowo, Biała Rzeka, Zbychowo) Sy I 160, do którego dodać by można dalsze, np. Diôchlin (=zły duch) mieszkô wiedno krótkò staré babë Sy I 217 i Miedzë starëma babami krący sã diôbeł Sy I 9 (a porównaj Ùroczëc sec to bële stôrô baba mòże RopZkm 44), wskazujące na to, że zwykle czarownicami są stare kobiety, mające konszachty z diabłem, co utrwalają bezpośrednio oryginalne zwroty: z czartami sã kãtrac – o fotografowaniu się ŁajDz 59, miec sprawã z kadukami z piekła 'być czarownicą' DerdCz 108 obok miec cos z diabłem wespòle 'o kimś, komu diabeł pomaga' Lab III 30 i narôbiac z diôbłami 'zadawać się z diabłem' Sy I 211, a sam czarownik gòspòdarzi z diôbłem jak czarownica Sy I 158.

Wierzy się bowiem, że czarownica zadaje złe duchy, np. czôrnégò bąka 'zły duch zadany przez czarownicę w pożywieniu': zadac kòmù czôrnégò bąka [w chlebie] i czôrny bąk wlôzł nóm w jadra 'nic nie ułowić' (Hel) Sy I 150 (porównaj biéda wlazła w jadra (w żarna) Sy VI 130, 277 (zob. 3.2.4.), a dlatego bączk w kim grabòli 'ktoś się złości' Sy I 62 (porównaj polskie potoczne giez kogo ukąsił Skor I 237) – czy czôrny michôł(k) Sy I 151, III 165 obok pón michôł 'zły duch w postaci robaka lub włosa w pożywieniu i tabace' Sy II 112, III 165: miec mëchałka [zadóny] 'mieć diabła' (pd-zach) Sy III 165, LabN 3, 32, z mëchôłczim gadac 'rozmawiać z diabłem' Sy III 165, wszepnąc kòmùs michôłka 'zadać diabła' Sy III 165, LabN 3, 32, mëchôłk mô kògòs na swòjé ùzdze 'ktoś całkowicie uległ diabłu' Sy III 165, LabN 3, 32. Temu ostatniemu złemu duchowi równy jest jurk: wsadzëc kòmù jurka 'zadać komu czary' Sy II 112, a porównaj też: miec mòszka i zadac kòmù mòszka 'oczarować' (Wdzydze, Karsin, Wiele) Sy III 117, zadac kòmùs Mëtka [w mlékù] LabN 3, 33 (por. z Gochów Sy II 79), zadac kòmùs Pikóna i miec w se Pikóna – o głupim LabN 4, 53 obok zadac kòmù pikasa (Hel) Sy IV 271 i zadac kòmù kùkã (Strzebielino, Luzino) Sy II 289, też zadac kòmù [w mùcã] pieczelnégò mùla DerdCz 99, a porównaj miec w mùcë Mùla LabN 3, 34. Oryginalny zwrot zadac kòmù diôbła Sy I 154, posiadający wariant żëczëc kòmù diôbła 'rzucić na kogoś czary' (Hel) Sy I 211, VI 283, traktować zresztą można jako uogólnienie powyższych, do których porównaj kociewskie zadać (wsadzić) binka SyK I 61.

Związek z diabłem wynika także z formuły: Jô wierzã w grónk, a srajã na Bòga LorZ 96 z wariantem Srajã w Bògã, wierzã w grónk (Kępa Pucka) Sy I 158, którą wystarczy wypowiedzieć, aby wyrzec się Boga i wejść w kontakt z diabłem i stać się czarownicą. O ludziach zaprzedanych diabłu mowa niżej (zob. 4.2.2.), tu zaś wymienić trzeba oryginalny zwrot spalëc kògò jak czarownicã Lor I 605, nawiązujący do dawnych sądów bożych, i oryginalne przysłowie Chto czarownicã bróni, je taczi sóm jak òna – niebezpiecznie bronić czarownicy Sy III 321 i Czéj plëniesz babie w òczë, to cã nie ùroczi Rop NKP I 34. Człon czarownica tkwi poza tym w ciekawych zwrotach o zjawiskach atmosferycznych (zob. 2.3.2.) i o ogniu (zob. 2.3.5.).

3. 3. 2. We frazeologii przetrwały ślady różnych dawnych praktyk magicznych. Liczne praktyki oszukiwania złych mocy (Mosz II 1, 275) znalazły wyraz w zwrocie òszëkac złé (np. o wpuszczeniu czarnego kota przez okno przy przenosinach) Sy II 219. Z magią otwarcia wiąże się oryginalny zwrot rozplesc warkòcz białce 'odbyć pierwszy stosunek płciowy po ślubie' Sy VI 54, gdyż “w niektórych okolicach Słowiańszczyzny dla ułatwienia rozwiązania nie tylko rozwiązuje się na rodzącej wszelkie węzły w odzieży i rozpuszcza jej włosy, lecz oprócz tego odmyka się...” (Mosz II 1, 292) (zob. 5.1.3.). Widać w tym dość daleko idące przekształcenia, podobnie zresztą jak w słowackim ploty pliesť (zapletať) s niekým, potocznie 'mieć z kimś stosunek' Sm 189 (porównaj kaszubskie Dzéwczã mùszi przeskòczëc sétme płotów za jednym razem Sy V 26, zob. 5.1.3.), z którym wiązałbym kaszubskie oryginalne dzura w płoce 'defloracja' (Kępa Swarzewska) Sy I 270 i chòdzëc z dzurą w płoce 'o dziewczynie niezamężnej mającej stosunek płciowy' Sy IV 90, może i z przyjęcia wierzeniowego faktu zakazującego w pewnych okresach, gdy ziemia jest brzemienna, grodzenia płotu (Mosz II 1, 510). Może też się to łączyć z zakazami przekraczania, bo jest “wierzenie, że ktokolwiek by przestąpił przez umyślnie podrzucony przedmiot, na tego przechodzą różne niemiłe właściwości owego przedmiotu” (Mosz II 1, 284), z którymi mogą mieć coś wspólnego oryginalne zwroty wlezc w grochòwinë 'zajść w ciążę' (Łubiana) Sy I 365 i przeńsc bez kapùstã (Łubiana) Sy II 134 (zob. 5.1.3.). Z omówionymi faktami pozostaje w związku oryginalny zwrot skakac przez pòstrónk(-czi) ‘coire’ Sy IV 147, V 53, choć mogą tu w grę wchodzić inne fakty, np. tego rodzaju, jak przerzucanie przez chaty weselne bijaków od cepów dla wywołania bijatyki czy sworzni przez kleć, w której nowożeńcy spędzali noc poślubną dla udaremnienia defloracji (Mosz II 1, 288, 342), a porównaj zakazy w okresie ciąży, np. skakania przez sznur, bo będzie ciężki poród (Bułgaria)6. Może fakty te dotykają płotu i okna, odgrywających ważną rolę jako granica w magii, bo porównaj oryginalne przysłowie Kłopòt wërzëc za płot Sy II 175 (zob. 5.1.4.).

Magiczne praktyki zamykania przez zamknięcie kłódki, zamka itp. W celu zamknięcia paszczy wilka na nadchodzące lato (Mosz II 1, 291) może znajdować potwierdzenie w oryginalnym zwrocie wilkòwi zamknąc pësk – o pasterzu pędzącym bydło na pierwszy wypas: 'mieć zamknięte usta' Sy VI 154, aby wilki nie szkodziły stadu; porównaj zabawę pasterzy wilka wnëkac (5.4.3.).

Obok zamknięcia istnieje w magii praktyka zaszycia, np. w Bułgarii w celu unieszkodliwienia wilków zaszywają im magicznie uszy, oczy i paszcze (Mosz II 1, 291). Z podobnych praktyk wywodzi się zapewne zwrot przëszëc sobie rozëm 'przyszywać guzik bez rozbierania odzieży' Sy IV 347, znany szerzej: Nie szyj nic na sobie, bo zaszyjesz rozum (S.J.S.) obok zaszywo ci rozum (Derlich) NKP III 420, wcześniej (1886) notowane w Małopolsce (Udz 12), a z Mazowsza znany jest wariant zaszyć dziecku pamięć – gdy się coś szyje na noworodku przed chrztem Dwor 34, też białoruskie pamjać zaszyjecsa Piet 288. Czy z tym i poniższym łączyć zwrot zawiązać (zrobić) supełek (dla pamięci) Skor II 245 obok zawiązać, zrobić sobie węzełek na czym (np. na chustce) Skor II 533 = kaszubskiemu zrobic sobie wãzeł [w sznëptuchu, żebë nie zabaczëc] Sy VI 63?

Z magicznymi praktykami zamykania wiąże się węzeł magiczny: “Wiążąc mianowicie węzły na czymkolwiek bądź, można »zawiązać« komuś szczęście, życie, pamięć etc.” – praktyka powszechna u Słowian wschodnich i w dalekich krajach (Mosz II 1, 292). Tutaj chyba należy kaszubski diôbli wãzeł: a) ‘powstający mimo woli podczas szycia z powodu zaplątania się nitki’; b) archaiczne w budownictwie: ‘węgieł w dawnej chacie drewnianej, sposób zawęgłowania ociosanych belek na zamek’ (Przyjezierze Żarnowieckie) Sy I 215, VI 63; drugie znaczenie wydaje się być wtórne, choć węgieł domu uznawany był za miejsce magiczne (Mosz II 1, 342), ale możliwe też, iż wtórne jest znaczenie pierwsze, wiążące się niewątpliwie z oryginalnym zwrotem wilka ùmotac ‘źle nawinąć wełnę na motowidło’ (pn) Sy II 196 z wariantem kònia ùmotac (śr) Sy II 196, III 117 i kònie robic ‘plątać wełnę podczas tzw. sukania’ (Łubiana) Sy II 196, do których porównaj wierzenie, że od gwiazdki do Trzech Króli żadna kobieta nie mota wełny, gdyż mogłaby kònia ùmotac Sy III 117. Z Lubawskiego i Brodnickiego wiadomo, że w okresie Godów kobiety nie przędły, ponieważ bydło mogłoby okuleć (Stel 57-58), też zakaz przędzenia wełny w okresie adwentu w Kartuskiem i Kościerskiem (Stel 48, 50-51). Zwyczaj to stary: “aby wilka nie zamotać do wsi: Do nowego lata przędze nigdy nie motają” – w Sejmie piekielnym z 1622 r. (BrMit 300), przy czym “wicie się” czy “kręcenie” wichru ma wyjaśniać zakazy dotyczące przędzenia w czasie burzy i w pewne dnie roku, kiedy szczególnie grożą demony (Mosz II 1, 477). W Małopolsce (Kieleckie), gdy zaplącze się przędza przy nawijaniu nici na krosno, węzeł ten nazywa się ogier lub koń Szym 715. W Puckiem znany jest jeszcze jeden wariant: zaszamòtac same sarnié nóżczi 'źle nawinąć wełnę na motowidło' Sy V 18, który przemawia za istnieniem zakazu ze względu na okulawienie zwierząt. O tańcu czy skakaniu jako zabiegu magicznym, m.in. dla pomyślności w urodzajach, pisze się przy zwyczajach dorocznych (zob. 5.3.3.).

3. 3. 3. Słowo i liczba odgrywają w praktykach magicznych ogromną rolę, zwłaszcza w zamawianiach i zaklęciach, porównaj np. sedzec jak zaklãti Cey Rozpr III 38, Lor II 404, też kujawskie i cieszyńskie NKP III 821, a pamiętać trzeba, iż uroki czy czary poza złym spojrzeniem mają też swoją przyczynę w zbytnim chwaleniu, a stąd słowny środek apotropeiczny przeciw urokowi w postaci powiedzenia kùsznij to w rzëc Ex, wypowiadanego głośno lub w myśli, gdy ktoś chwali co przesadnie, zachwyca się czymś, a porównaj doń zazdrzec czemù w rzëc 'zadać urok' (Kępa Swarzewska) Sy IV 379 (zob. 3.3.1.). Uroczeniu przez zbytnie podziwianie zapobiega się też wypowiedzeniem formuły na psa ùrok! Sy VI 28 (= polskiemu), która weszła do oryginalnego zwrotu to le je taczé na psy ùrok 'o rzeczy bezwartościowej' Sy VI 30, tj. tylko dla przelotnego podziwu, a także trzykrotne splunięcie (za siebie), do czego porównaj niżej wëplëni to (słowò).

Zamawiania bywają najczęściej szeptane i stąd oryginalne przysłowie Chto szepce, mô diôbła w krzebce 'o człowieku obłudnym' Sy II 270, V 251 (por. NKP III 391), ale “poza tym w ustnej tradycji ludowej Słowian żyje jeszcze tu i ówdzie wspomnienie, czy też wędrowne podanie, o zaklinaniach śpiewanych, tj. właściwych inkantacjach” (Mosz II 1, 301) i zamodleniach na śmierć (LorZ 101), które przetrwały w oryginalnym zwrocie ùspiewac kògò na smierc Ram 239 (czy chełmińskim pośpiewać kogo na śmierć ŁęgCh 270) z wariantem zaspiewac kògòs dzeckò DerdCz 109, gdy jest oryginalne czëtac (spiewac) psalmë na kògò 'życzyć komuś źle' Sy IV 208 jako echo dawnych sądów bożych i ogólnopomorskich wierzeń, też w przysłowiu psé głosë nie jidą w niebiosë – aluzja do śpiewania psalmów, powodujących czyjąś śmierć Sy V 110 (= polskiemu) i szczekac jak pies na miesąc Sy V 232, znaczącym to samo, znanym z cieszyńskiego szczeko jak pies na miesiónczek NKP III 376.

Z praktyk magicznych transmisyjnych, m.in. posyłania z wiatrem słownego złorzeczenia (Mosz II 1, 288) wywodzi się formuła przy puszczaniu na wiatr ochwatu: òchwôt na wiater, a z zamawiań zwrot zapsisëwac różu (zob. 3.3.4.). Stwierdzić też należy, iż w niektórych formułach zamawiań tkwią frazeologizmy znane skądinąd, np. w zamawianiu ran i wrzodów: Lecałë łabãdze, té nóżce nic nie bãdze; Cebie bòli, mie nie bòli, do wesela sã zagòji (śr) Sy I 55, VI 180 i polski zwrot do wesela się zagoi Skor II 526; zażegnanie brodawki na nowiu: Seją, seją, a nie żniwią – z ruchem ręki, jakby siali zboże (Miłoszewo) Sy I 19, a porównaj polskie Kto nie sieje, nie zbiera (od 1620 i tylko gwarowe) NKP III 171; formułka Co nié ùrok, to sraczka, a jak nié sraczka, to ùrok (Puzdrowo) Sy VI 29, a porównaj Jak nié ùrok, to sraczka – mówią, gdy do czegoś niemiłego dołącza coś następnego przykrego Ex: Jak nie ùrok, to sraczka (lataczka) – mówią, gdy ktoś stale narzeka, tłumaczy się (Red.) NKP III 599 i eufemistyczne nowsze: Jak nie ùrok, to przemarsz wòjska Ex; zamawianie bólu: Szedł pies bez wies, sëka bez tatarkã, wstąpił pies na piwò, sëka na gòrzałkã, dzys ból, witro ból, pòwitrze sã zgój Sy I 55, VI 180 a drobna ludowa twórczość (Sy IV 372) czy uprzysłowione (CeyS II 25, Derd 17) lub w mętowaniu (ŁęgCh 211). Z magią naśladowczą o czarownicy, która chcąc odebrać krowom mleko, wychodzi na pole i czyniąc ruch podobny do siania zboża, mówi: Mój pòżëtk je wszëtk (Kazimierz) Sy III 84 – łączy się znane z polskiego gwarowego: Bierę pożytek, ale nie wszytek (1867 Kolb) obok Mas pozytek, ale nie wsystek (1901 Milewska) NKP II 1048 i Mnie na użytek, tobie na ubytek (Kolb z okolic Końskiego) Mosz II 1, 303.

Z magią słowa wiążą się zakazy dotyczące wymawiania w pewnych okolicznościach niektórych słów czy nazw, czyli tzw. tabu, np. oryginalne przysłowie Nie wrzeszcz hej, bò przińdze wej 'nie wywołuj wilka z lasu' (Kępa Żarnowiecka) Sy II 10. Stąd też zastępowanie pewnych wyrazów zaimkami, np. o diable ten a nen Sy V 342 (zob. 4.2.4.) czy o śmierci ta z kòsą Sy VII 129 lub w odniesieniu do tychże desygnatów zastępowanie nazw właściwych eufemizmami, np. nen czôrny z rogami Sy V 321 i biôłô na kògò klepie Sy I 99 (zob. 4.1.3. i 4.2.4.). W tym kręgu tkwi też oryginalne porzekadło Zaklep zarôz na stół! Rydz I 252, odpowiadający polskiemu odpukaj w niemalowane drzewo Skor I 567 (por. 3.1.) i wëplëni to (słowò) Ex = cieszyńskiemu i polskiemu potocznemu NKP II 956.

Oprócz słów znaczenie magiczne przypisywane jest także liczbom, szczególnie “3” i “9”, np. gadac trzë pò trzë Sy I 181, III 256 (= polskiemu) z licznymi wariantami: gadac trzë nie do, trzë (Wejherowskie) Sy V 401 lub gadac trzë pò trzë, a szterë pò szterë nic Sy III 256. Liczby te odgrywają wielką rolę w medycynie ludowej (Sy II 343), ale i poza nią, np. oryginalne archaiczne trojakô biéda [jaż pò kòlana] 'wielka nędza' (Przymorze) Sy V 403 i czeskie třikrát běda, nadto wariant dzewiãcorakô bieda 'wielka nędza' – jak dziewięcioraka jest róża (Mściszewice, Skoczkowo, Bębny) Sy I 103, a “9” pojawia się również w podwojeniach typu Czej wilk sedzy na ògónie, to òn mô dzewiãcdzesąt dzewiãc mëslów (Wyszecino, Częstkowo, Barłomino) Sy VI 154. Częstość występowania we frazeologii liczby “7” zdaje się świadczyć też o jej wielkiej roli (por Giey 106), np. sétme razi przemądrzałi Budz 29, spac za sétme rémùsów (dzéwków) Sy IV 319, V 26, miec czegòs sétme razy sétme 'dużo' Sy V 26, powiedzec sobie ò sétme prôwdach 'opowiadać o starych dziejach' (Rąb) Sy V 26, przekląc kògò do sódmégò pòkòleniégò Sy II 170 = cieszyńskiemu NKP II 73 – czeskie proklínat do sedmého kolena, miec sétme kłopòtów 'wiele zmartwień' Sy V 26 jako wariant gwarowy z kontaminacji miec z kims trzë swiatë Sy V 194 (= polskiemu NKP III 472) i miec czegòs sétme razy sétme z miec sëchi kłopòt Sy II 175; porównaj do “7” ewangelię Mt 18, 21-22.

Ciekawe jest również to, iż same wróżby powtarzano zwykle do trzech razy, skąd wyrażenie do trzecégò razu (cos robic) Sy IV 298 jako wariant wobec do trzech razów (okolice Rozwadowa) Gaj 15 i polskie do trzech razy sztuka.

3. 3. 4. Magia słowa i liczby we frazeologii wyrosłej z medycyny ludowej poruszona została w ustępie wyżej (zob. 3.3.3.), tutaj zaś omówiono kilkanaście frazeologizmów wywodzących się z medycznych praktyk magicznych.

Istniała możliwość magicznego przenoszenia choroby z pacjenta na obiekt (Mosz II 1, 208, 283, 287), m.in. przez przewiązywanie drzewa nicią (BrMit 266), co przechowało się w porzekadle na widok usychającego drzewa: To pewnie suchòtnik mùszôł to drzewò òbwiązac nitką (pd) Sy III 263 i oryginalny zwrot drzewò òbwiązac nitką 'leczyć suchoty, gruźlicę' Ex, a porównaj kaszubsko-kociewskie przysłowie Suchòtë na płotë (pd) Sy V 28, SyK III 83 z szerszym wariantem kociewskim Suchoty na trzy płoty, a ciałko na moje dziecko (Zdroje) ŁęgŚ 135. Z zabiegów magicznych Słowian pospolite m.in. bywało zakołkowywanie chorób w dziurach umyślnie wywierconych w drzewach (Mosz II 1, 701, Gorl 98; por. 2.2.4.), utrwalone w oryginalnym zwrocie archaicznym zawircenié zëmnë (tj. zawiercenie febry w wierzbie) Ram 265 (to Lor III 1040); o praktyce tej wiemy z Kociewia (ŁęgCh 272, 280) i Małopolski (Udz 22). Inną magiczną praktyką jest posyłanie czegoś na wiatr, przy czym posyłało się zwykle z wiatrem samo tylko słowne złorzeczenie (Mosz II 1, 288), co zostało w oryginalnym òchwôt na wiater – formuła zamawiania (Zatoka Pucka) Sy III 304, zwłaszcza zaś oryginalny zwrot pùscëc na kògòs swôrb 'obmówić' (pn) Sy V 190.

Z magii zamawiań słownych wywodzi się oryginalny zwrot zapsisëwac różu 'spisywać formułkę zamawiania i przykładać ją do rany' (Bór) Sy IV 362. Zwrot przemierzac dzeckò Ex, odnoszący się do praktyki ustalania, czy dziecko jest przełamane, a zarazem środek naprawiający, znane z Kociewia i Borów = kieleckiemu (psze)mjeżyć dziecioka Szym 575, 849, pozornie tylko może się łączyć z praktykami magicznymi, a z samego sposobu owego przemierzania widoczna jest przewaga, jaką posiada w magii ( i wróżbach) prawa strona nad lewą Sy II 32, IV 187 (porównaj 3.2.4.), porównaj też mazowieckie wydać miare – o przemierzaniu dziecka płaczliwego Dwor 52.

Wypalanie ran jest zabiegiem racjonalnym, ale zabiegi rzucania ognia na schorowane miejsce ciała ujawniają dawne przesądy rozpowszechnione w Europie i Afryce (Mosz II 1, 207, Tb 11, 8, 11), a porównaj tu oryginalny zwrot chòrobã (s)palëc 'leczenie suchot i zapalenia płuc wątrobą rybną przez palenie ryby' (Rewa, Mechelinki) Sy IV 305 (BysE 158). Miotanie iskier na chorą część ciała znane z Rosji czy Mazowsza (Mosz II 1, 207), utrwaliło się w oryginalnym zwrocie krzosac kam ò kam i strzeliń (=zapalenie ropne policzka paznokciowego) przenëkac (śr) Sy V 185, przy czym w grę może wchodzić wystraszenie choroby (Mosz II 1, 205, 312), bo o wystraszeniu demona róży mówią Kaszubi (Sy II 49, 361), a porównaj oryginalny zwrot sztrëchac różã 'leczyć różę' Sy V 301, VI 361 – o krzesaniu na oczach chorego ognia przez uderzanie krzemienia o krzemień tak, żeby iskry padały na chore miejsce (Sy IV 361); porównaj o spalaniu róży Kot 87 i wystrzelić na sucho – przy chorobie zwanej postrzał Ste 68. Iskra z krzemienia odstrasza, niszczy zło, a niektórzy Słowianie to samo znaczenie przypisują samym krzemieniom (Mosz II 1, 312), czym tłumaczyć by można wyrażenie zdrów jak krzem Sy II 272, VI 202, Laj 167 =śląskiemu zdrowy jak krzemień Wal 131 =słowackiemu zdrawy ako kremeń Sm 282, porównaj czeskie být (jako) z křemene Scz 188.

Wplatanie obcych włosów w swoje znane jest jako sposób na dolegliwości (Mosz II 1, 230) i stąd zwrot zapùszczenié kôłtuna Sy II 124 = wielkopolskiemu Bąk 83, a także zwrot miec kôłtón na głowie 'mieć kłopot' Sy II 125 obok miec kôłtón z głowë (ze łba) 'pozbyć się kłopotu' Sy I 327, II 125 jako wariant polskiego mieć kłopot z głowy; zresztą kołtun można było zażegnać, porównaj bowiem polskie zażegnać komu kołtuna 'zbić kogo' Skor I 336. Ta praktyka miała szersze zastosowanie, jak świadczą zwroty zażegnanié złégò i zażegnanié ren Ram 266 (to Lor III 1042) (porównaj w ogóle zażegnac Sy VI 285), znane i z polskiego gwarowego, np. w gwarze chełmińskiej i malborskiej zażegnać chorobę ŁęgCh 270, ŁęgM 130.

Oryginalny jest zwrot złapac (schwôcëc) sã za ùchò, używany zwykle w formie żartobliwej rady wtedy, gdy komuś coś bardzo smakuje lub gdy ktoś pierwszy raz w danym roku je coś świeżego, wtórnie też, kiedy coś parzy kogo w ręce, w palce Ex. Pierwsza sytuacja sugeruje, iż może to być osłabienie zabiegu wyrażającego się w zwrocie nacąc ùchò Ex w odniesieniu do leczenia ochwatu, wariant chełmiński narzynać ucho 'puszczać krew' (przy ochwacie) ŁęgCh 288 i malborskie naciąć uszy (przy czerwonce u świń) ŁęgM 138, a porównaj białoruskie tabie wucha razrezać (jak przy kołowaciźnie) – mówi się do człowieka rozsierdzonego Piet 130 = kaszubskiemu ùszë kòmù narznąc Drze 24.

Do oryginalnych zwrotów należy ùrzãdowac (gòspòdarzëc) zelami ‘zajmować się zbieraniem i warzeniem ziół; zajmować się znachorstwem’ Sy I 346, VI 209 z wariantem ze zelami ùrzãdowac ‘zajmować się magią, znachorstwem’ Sy IV 391, do których porównaj czarami ùrzãdowac ‘zajmować się czarami’ (śr) Sy I 153 (zob. 3.3.1.).

Osobliwa jest też praktyka zdejmowania zadzywowaniô za pomocą pòmiwôka, czyli ścierki, i to wiedno pòd słóńce (Lipusz) Sy I 268, VI 29 pod ùrok, do czego porównaj kultowy kierunek (za) słóńcu () (zob. 2.1.3.).

3. 3. 5. Należy jeszcze omówić we frazeologii występujące środki magiczne, zwykle apotropeiczne, ale i dające życie czy szczęście oraz rozbudzające miłość. Przypomnieć może trzeba by, iż pewne rośliny czy zwierzęta ujęte we wróżbach (zob. 3.2.3. i 3.2.4.) mogą w tej roli się pojawiać.


Zacząć można od wytworów rąk ludzkich w funkcji środków magicznych. Miotła, będąc nosicielką funkcji wymiatania, często u Słowian chronić ma przed zmorą, wiedźmą czy czarownicą (Mosz II 1,  317) z tym, że musi – jak i kłębek nici – mieć duszę, tj. trzonek (kłębek zaś papierek) (Sy III 175), a z faktem tym łączyć można oryginalne wyrażenie miotlny chrzest, dawny zabieg magiczny: miotlarz związawszy miotłę dwukrotnie spluwał w jej miałczi kùńc, którym się wymiata i mówił: Terô sã bądzesz zwa miotła (Głazica) lub: Dajã tobie troje mión, bądzesz wëmiôta jizbã, kùchniã i dóm (Reda) Sy II 56, III 175; chroni ona przed upiorem.

O związanej z magią środka kłującego igle mowa niżej (zob. 5.5.3.). Oryginalny zwrot to dô (mdze) trzôsk [w chëczach] Ex wypowiada się, gdy ktoś postawił lub chce postawić na stole buty, co wiąże się ze czcią dla stołu i zakazem stawiania na nim trzewików (ŁęgCh 216). Powyższy zwrot znany jest też w odniesieniu do rozsypanej soli. Grzebień występuje w tej samej funkcji atropeicznej jak rośliny kolące czy brony (Mosz II 1, 309, 333), z czym – być może – pozostaje w łączności zagadkowy oryginalny zwrot grzebiéń wpôdł w beczkã 'zabrakło wody w beczce' Sy I 30, 375, chociaż widoczne tu również może splątanie i przesunięcie znaczeniowe z powodu znanego z opowieści ludowych: Czarownica cësnã grzebiéń i tej béł las Sy I 375. Może chodzi po prostu o nieczystości i włosy na grzebieniu.

Trudny do zinterpretowania jest oryginalny zwrot żartobliwy lub złośliwy o położnicy: òbrãcz w beczce pãkła Sy III 276 (porównaj śląskie Już ostatnia obrączka z niego spadła 'schudł' Wal 58 i od Redakcji spadły z niej obręcze – o położnicy po rozwiązaniu NKP II 674), który jest chyba pogłosem znanego jeszcze z Bułgarii zabiegu akuszeryjnego: “Gdy mianowicie kobieta mająca być matką poczuje już pierwsze bóle porodowe, natenczas przeciągają ją czy przewlekają przez pękniętą obręcz z pierwszej lepszej beczki” dla ułatwienia porodu (Mosz II 1, 272), aczkolwiek znane są też wróżby z pęknięcia obrączki (BysE 136). Od razu przypomnieć by trzeba też z magii profilaktycznej fakt sypania siemienia brukwi przez ucho klucza (Sy II 170, VI 14),a z nim wiązać się może pośrednio oryginalny zwrot cësnąc klucz(e) w mòrze 'wyjść za mąż, stracić dziewictwo' (Kępa Żarnowiecka) Sy II 170 i zamëkac krew w żëłach – o tamowaniu krwi z nosa przez położenie klucza na karku Sy III 218, choć możliwe, iż tkwi w tych faktach coś z koła magicznego z funkcją zamykania, w której występuje przecież i kłódka (Mosz II 1, 286, 291, 323) (zob. 5.1.3.). Wspomnijmy ponadto o naprawianiu zepsutego w wyniku czarów mleka przez odpowiednie cedzenie: (prze)cedzëc mlékò przez trzë winôszczi (śr) Sy III 84, a wieniec jako forma koła magicznego jest silną bronią magiczną (Mosz II 1, 286, 314, 319-320, 328, 386), wzmocnioną tu jeszcze przez wykonanie wieńca z ziół poświęconych w kościele, a do czego porównaj takąż rolę klucza (Sy II 170).

Między innymi z Kaszub i wschodnich Niemiec znany jest profilaktyczny zabieg przywdziewania przez położnicę części odzieży męskiej dla oszukania zła (Mosz II 1, 276) czy jej odwracanie w tym celu (Mosz II 1, 317), a z tych przesądnych zwyczajów (por. LorZ 93) wywodzą się frazeologizmy: przez [chłopsczé] bùksë (przez bùksówkã) przepùszczac 'zapobiegać ewentualnemu uroczeniu drobiu przed pierwszym wypuszczeniem na podwórze' Sy I 86-87, II 118 pod kadzëc = mazowieckiemu pszecióngać pszez portki Wyb 282; w odniesieniu do drobiu ogólnopomorskie (ŁęgM 133), bo na Białorusi przetacza się jaja przed włożeniem pod kwokę przez lewy rękaw koszuli (Piet 60); porównaj tu: polskie Przelękła się, trzeba portki nad tobą przetrząś (Świętek) NKP II 301; kaszubskie òblec kòszlã na rãbë 'nie być w humorze' Sy II 215, IV 299 = cieszyńskiemu NKP II 453 z wariantem òblec kòszulã na lewą stronã Sy II 364 to ekwiwalentny zwrot wstac lewą nogą [z łóżka] Budz 29, Sy II 363, III 212 (= polskiemu), przy czym na Kaszubach oznacza też środek na ból zęba z lewej strony, bo przy bólu z prawej wstać trzeba prawą nogą (Sy VI 248). Zwrot malborski na lewą stronę coś ubrać odnosi się do ochrony przed omamieniem, co też litewskie (ŁęgM 134), a do wstawania lewą nogą porównaj: kieleckie pszes pruk przejź lewom nogom – dla odczynienia choroby Szym 426, litewskie wstać rakiem – o kimś bez humoru Tyl 416, a wstanie do góry grzbietem o tymże i o braku szczęścia w pracy7. Podłoże magiczne ma omówiony przy zwyczajach rodzinnych (zob. 5.1.1.) zwrot nosëc bùksë.

Zwrot lewą nogą sã żegnac 'oznaka zdziwienia' Sy II 363, III 211 jest wariantem wobec polskiego
(prze)żegnać się lewą ręką Skor I 384. Z żegnaniem kojarzy się znak krzyża, święty i magiczny, chroniący przed złem (Mosz II 1, 315, 332), czyniony zwyczajowo przed udaniem się w drogę, zwłaszcza biczem przed końmi (ŁęgM 114), co lec mogło u podłoża polskiego zwrotu krzyżyk na drogę NKP II 224 i oryginalnego kaszubskiego (z)robic za kims [trzë] krziż(e) 'odprawić kogoś' Ex, które można by rozpatrywać szerzej w kontekście zwrotu kłasc na kògòs znaczi 'obmawiać za plecami': Chto na jinszich kładze znaczi, sóm taczi Sy VI 244 =polskiemu (1845) NKP III 499, aczkolwiek ten drugi mógł wyrosnąć z ornamentyki stosowanej przy grzebaniu zmarłych.8 Sól i chleb używane były jako środki ochronne (Mosz II 1, 314-315, 332) i z nimi łączyć trzeba oryginalne przysłowie Dze na stole chléb i sól, tam przistãpù ni mô ból – aluzja do skromnego pożywienia – i Chléb i sól stroją stół Sy V 121. Sól występowała nadto jako broń magiczna (Mosz II 1, 287-289, 314), a sypie się ją np. w ogień po wyjściu Cyganki z domu, aby nie mogła uroczyć (Sy IV 332). W tym kontekście rozpatrywać należy radę dawaną dzieciom: pòsëp mù (zajcowi) solë na pëtã (tëpã), tej òn stanie, tj. da się złapać Sy VI 172 = malborskiemu ŁęgM 219 (jako przysłowie), a porównaj jakby komuś soli na ogon nasypał – o popędliwym, narwanym (w dialogu filmu “Niespotykanie spokojny człowiek”) (por. 2.2.5.) i – być może – zwrot bëc kòmù solą w òczach 'budzić zawiść' Sy V 121 z wariantem bëc solą w òkù 'nie znosić kogo' Sy III 271, m.in. w przysłowiu Prôwda je jemù solą w òkù CeyObr 6 (od 1676 NKP II 1066) i polskie gwarowe sól tobie w oczy 'złe życzenie' 1924 NKP III 273, wymieniający się ze zwrotem bëc kòmùs cérzniã w òczach Sy I 129 = polskiemu (w tym cieszyńskiemu NKP I 320) = czeskiemu být někomu trnem v očich Scz 303 i słowackiemu byť tŕńom v oku niekomu Sm 252 i wariant górnołużycki ćerń być někomu  Trof 335 oraz niemiecki Dorn im Augen sein, a przecież cierń jako kolec, czyli coś kłującego jest bronią magiczną, zwłaszcza u Słowian południowych, ale i gdzie indziej, m.in. na Kaszubach (Mosz II 1, 307).

Chleb pojawia się też wśród środków rozbudzających miłość, zapewne jednak jako pośrednik, jak każą przyjmować oryginalne przysłowia Krómka dlô Tómka – mawiają dziewczęta, zachowując kromkę dla siebie, gdyż jedzenie ich w dużych ilościach ma im zapewnić rychłe zamążpójście Sy II 258 i Zjédz òbierzkã, a mdzesz starkã (=teściową) kòchôł (Hel) Sy II 285 (zob. 5.3.2.); również na Białorusi zjadanie przylepek chlebowych utrwalać ma wzajemne uczucia zakochanych (Piet 226), notowane z Chełmskiego (SLSJ 113). W nich najłatwiej było zadać coś komu w pożywieniu, np. krecie serce (zob. 3.2.4.). Żmija także występuje w magii miłosnej (Sy VI 306), czym przynajmniej częściowo tłumaczyć można oryginalny zwrot o zajściu w ciążę typu żnija jã kąsëła (zob. 5.1.3.). Oryginalny zwrot z kòlana cos ùdrapac kòmù Ex rejestruje inny środek rozbudzający miłość, do którego porównaj o pyle uskrobanym z podeszwy buta pożądanego przez dziewczę junaka (Mosz II 1, 294). Ekstrementy zwierzęce i ludzkie w Chorwacji noszą po wsiach jako rodzaj amuletu (Mosz II 1, 316), a to może posiadać odbicie na Kaszubach w zwrocie swinim gównã pùszczac ‘zalecać się’ (o chłopcu) Sy I 348, o czym zobacz przy wirach powietrznych (2.3.4.) i do czego porównaj kieleckie loto aby po wsi ji gnuj gubi, żartobliwie o młodym chłopcu Szym 280. Kolberg w Chełmskiem zanotował zwyczaj ciskania piaskiem w oczy w celu pozyskania chłopców (SLSJ 113). Ekstrementy wróżą szczęście: wpadnąc w szczescé jak slëwa w gówno ‘powodzić się’ Sy V 237 = małopolskiemu i cieszyńskiemu NKP III 438, gdy wpaść jak śliwka w kompot ‘skompromitować się’ Skor II 303.

Jajko jako symbol życia i płodności jest znanym narzędziem magicznym (Mosz II 1, 280-281, 286, 316, 333) i z tym faktem łączyć trzeba oryginalny zwrot zniesc jaje ‘zostać starą panną, ukończyć 30. rok życia’ Sy II 73 i òstac sedzec na jajach ‘nie wyjść za mąż’ (Darżlubie) Sy II 73 wobec polskiego zostać na koszu NKP III 50.

Kamień to środek na uroki i pewne demony (Mosz II 1, 323-324), na Kaszubach zapobiegają gùczi ‘obrzmienie po uderzeniu’ przykładaniem zimnego kamienia, który potem rzucają do wody, aby po stłuczeniu – jak po kamieniu – wszelki ślad zaginął (śr) Sy I 283, do czego przydać można zwrot jakbë kam w wòdã wrzucył Sy II 125 (por. Skor I 315).

Również śmieci są przedmiotem magicznym (Mosz II 1, 290), traktowanym jako istotna część domu i dlatego się ich nie wymiata przez próg (FischLud 131), z czym wiąże się zwrot siedzieć na swoich śmieciach ŁęgCh 216 (też NKP III 447) i stôré smiecë ‘strony rodzinne’, m.in. w zwrocie wrócëc na stôré smiecë Sy V 107 = polskiemu potocznemu Skor II 306.



4.WIERZENIA CZŁOWIEKA

Wiele spośród współcześnie znanych Kaszubom wierzeń i przesądów tkwi swymi korzeniami w pogańskiej przeszłości, będąc swoistą interpretacją trudnych do zrozumienia zjawisk otaczającego człowieka świata (zob. Rozdz. 2.) lub tkwiących w samym człowieka. Na Zachodzie i na całym Pomorzu pogaństwo trwało dłużej, do końca XII w. (BrMit 235), wobec czego istniały warunki do lepszego przechowania dawnych wierzeń, nawet jeśli zeszły one z czasem li tylko do funkcji zabobonu. Chrześcijaństwo długo musiało je zwalczać, nigdy jednak nie zanikły one całkowicie, ulegając radykalnemu przetworzeniu. W rezultacie mitologia pogańska przekształciła się w demonologię chrześcijańską (BrMit 218).

W pierwszej części niniejszego rozdziału (zob. 4.1.) omówiono wierzenia tzw. ludowe, w drugiej zaś chrześcijańskie (zob. 4.2.), pamiętając wszak o tym, iż ostrych granic nie da się czasem przeprowadzić, np. pod Bóg (4.2.1.) czy diabeł (4.2.4.), ze względu na zaszłe tu wymieszanie (zob. 6.1.3.). Pierwsze są może w ogóle bardziej interesujące z uwagi na dokumentowanie odległej przecież epoki pogańskiej, drugie jednak również mogą zaciekawić, m.in. dla węższego lub szerszego spożytkowania przez Kaszubów pewnych motywów kościelnych, zwłaszcza biblijnych.

4.1. Wierzenia ludowe człowieka

4.1.1. Ludowe wierzenia w legendarne olbrzymy nie są, oczywiście, własnością wyłącznie Kaszubów (por. Mosz II 1, 608, 610, 613), ale posiadają oni swoistych olbrzymów, które wpływały na kształtowanie się miejscowego krajobrazu i zlewały się z bujną i złożoną historią tych ziem.

Według szczątkowych wierzeń ludowych na Kaszubach żyli ongiś olbrzymi zwani stolëmami, których przeciwstawia się zresztą kraśniakom (Sy V 165). Obocznymi nazwami kaszubskiego olbrzyma były: rugan (Chmielno, Parchowo) Sy IV 365, ricérz (Goręczyno, Sławki) Sy IV 328 i krzëżôk (północ) Sy II 278, ponieważ na północy Kaszub zlewają się oni z historycznymi Krzyżakami (Sy V 166), czego śladem prawdopodobnie jest również lokalna w centrum Kaszub nazwa ricérz. Dodajmy jeszcze, iż na Kępie Oksywskiej znano nawet imię jednego z owych stolemów, mianowicie Ònufri Sy III 322.

Te ludowe wyobrażenia o olbrzymach dzisiaj podtrzymywane są przede wszystkim przez fakty językowe, szczególnie frazeologiczne z wymienionymi wyżej nazwami owych mocarzy jako składnikami, przy czym wyrażenie wësoczi jak stolëm Ram 249, chłop jak stolim Karn 82, Maj 227 i chłopiszcze jak sztolem Sy IV 365 pod rugan (z wariantem chłopiskò stolemnégò rostu Lab II 48) uznać trzeba za równe polskiemu historycznemu i gwarowemu wysoki jak olbrzym (1830 Wójcicki, też Kolb) NKP III 806 oraz wielkopolskiemu chłop jak olbrzym (wielkolud) (1864 Chociszewski) NKP I 261, porównaj kociewskie wiglóndać jak rugan SyK III 62, pozostałe natomiast są oryginalne: baba jak stolem ‘olbrzymia’ Sy I 9 (porównaj polskie i kaszubskie gwarowe baba jak stodoła NKP I 3, Sy I 9); wielki chłop ‘stolem’ (Przymorze) Sy VI 131; krewny ze stolemem ‘o wysokim’ Sy V 165; mòcny jak stolëm CeyObr 16, CeyS I 9, Ram 105, 203 (to NKP II 513); gierë jak czéj ù stolëma ‘o długich nogach’ DerdCz 35; sus jak stolëmi krok ‘skok’ Ram 205; stolemòwi krok Karn 30; stolemiô sëła Ram 203 (to Lor II 368); stolëmi czasë ‘legendarne’ Ram 203; żréc jak stolim ‘dużo jeść’ Karn 50; wieża jak stolim Karn 80; miec ducha jak stolim Karn 81; chtos òd Krzëżôków sztamùje ‘o człowieku krzepkim mimo lat’ (Bystroń9) NKP II 227 obok pòchòdzëc òd Krzëżôków ‘o wysokim mężczyźnie’ Sy II 278; (mòcnégò) ricerza przëtrzëmac ‘być odpornym na choroby’ Sy II 94 [zob. Aneks 4.1.1.P.1. – przyp. DŻCz]. Aktualne jest zdanie: „...Słowianie nie zapomnieli może jeszcze, że karły, o których mówią w swych podaniach, byli potomkami dawnych krajowców, których starożytni Prusacy zastali w kraju.” (Tyl 318). Oryginalne wyrażenie chłop jak pògón Sy II 263 pod krowa, Ex dowodzić może, iż Kaszubi swą pamięcią sięgają bardzo głęboko w przeszłość, choć może to być tylko prawda zastygła we frazeologii, a więc inaczej np. jak w cieszyńskim klnie jak pogan Ond 106 = czeskiemu Bas 193, SCFI 274.

4.1.2. Między światem ludzi a światem demonów nie ma jasnej granicy, “przestrzeń dzielącą demony od ludzi wypełniają bowiem istoty półdemoniczne” (Mosz II 1, 598), do których należą czarownice, zmory i upiory, a poza tym istnieją jeszcze bliższe światu ludzi tzw. strachy (Mosz II 1, 644). Tutaj omówiono najpierw frazeologizmy związane ze strachami, potem upiorami i zmorami, o czarownicy zaś mowa w innym miejscu (zob. 3.3.1.).

Strachy obejmują rozmaite duchy, mary i widma o bliżej nieokreślonej charakterystyce, ujmowane na Kaszubach ogólną nazwą strôszków, do których po części zalicza się upiory i dusze pokutujące, zwłaszcza jednak pierwotne demony zepchnięte do roli strachów, przeważnie służących do straszenia dzieci, np. mùmacz, marchewka, marchewny strëch Sy V 172. Ogólnie ze strachami wiąże się zwrot miec strôszka ‘bać się’ Sy V 173 = polskiemu potocznemu mieć stracha Skor II 222, konkretne zaś strachy na dzieci pojawiają się w zwrotach typu bùmacz pò cebie przińdze (śr) Sy I 92 obok mùmacz za tobą przińdze (Puckie) Sy III 138 i typu mùmacz waju weznie (Puckie) Sy III 138 czy marchiewka z marchiewnyma zãboma ce weznie (Miechucino, Chmielno, Bukowo, Mrozy, Bącka Huta) Sy III 50, a więc jak w potocznej polszczyźnie baba jaga przyjdzie czy baba jaga cię weźmie Ex albo łącznie: straszulk przińdze i cã weznie (Rewa, Mechelinki, Rumia) Sy V 173. Zwrot straszëc kògò mùmaczã ‘grozić’ Sy III 138 jest wariantem wobec śląskiego straszyć kogo bebokim Wal 76, a oba reprezentują strukturę straszyć babą jagą Skor II 225. Kaszubski mùmacz ma zęby z marchwi (Sy III 138), a więc jest identyczny z oryginalnym strôszk z marchiewnyma zãboma ‘demon zbożowy z zębami marchwianymi mieszkający w lesie’ (śr) z wariantem marchwiewny strëch ‘demon w postaci dziada z marchwi’ (Zęblewo, Łebno, Będargowo, Smażyno) Sy III 50, choć trochę tu różnic semantycznych. Odnotować tu należy nadto wśród przysłów umieszczane: W stëdni sedzy mùmôcz CeyObr 7, Rop NKP III 342. Ślady po strachach tkwią też w oryginalnym zwrocie gadac jakbë strôszało ‘mówić o niestworzonych rzeczach, bajdurzyć’ Sy V 171 i mërk (=straszydło małe i grube z marchwianymi zębami) kògòs zjé (Sianowo, Barwik, Szemud, Wielki Kack, Zęblewo) Sy III 73. Strôszce przëchòdzą we dwùch widach abò ò dwanôsté w nocë (pn) Sy V 173, a zatem o porze właściwej w ogóle duchom, też duszom pokutującym.

Jeszcze w okresie międzywojennym żywe były na Kaszubach wierzenia o upiorach, dziś prawie zupełnie wygasły (Sy III 332), kostniejąc w sporej liczbie frazeologizmów, ze znaczenia których często nie zdajemy sobie sprawy. Nazwa ùpiór występuje na północy (Sy IV 24), ale Hel, Kępa Oksywska i po części centrum Kaszub znają nazwę wieszczi, używanej też na Kociewiu i w Borach Tucholskich, gdy natomiast południe Kaszub stosuje nazwę òpi w różnych odmianach (Sy III 332), przy czym najczęściej utożsamia się go z upiorem, gdzieniegdzie uznaje się go za gorszego, gdyż oryginalny zwrot òn ju cygnie ‘o zmarłym, po zgonie którego nastąpiły inne zgony, zwłaszcza w rodzinie’ Sy I 133 przybiera groźniejszą w skutkach treść, jako że òpi ciągnie także obcych, nieraz całe rodziny, wioski, a zatem w jego działaniu bardziej sprawdza się oryginalne przysłowie Òpi ludzy tropi (Lipusz) Sy III 330 lub zwrot spi, jakbë gò òpi zamówił Sy III 330, bo zgodnie z wierzeniem òpi chodzi nocą od domu do domu, puka w okno i pyta: Hej, spita wa?, a jeśli usłyszy odpowiedź: Spimë, wówczas odpowiada: Spita na wieczi, po czym wszyscy w chacie umierają.

Kaszubski ùpiór, wieszczi czy òpi to zmarły opuszczający mogiłę i błądzący po ziemi w zamiarze przyprawienia innych o śmierć, ale zanotowano, że to le nen jegò [jeden] dëch prawie chòdzy Ex (por. Mosz II 1, 654). Nie zaznając spokoju w grobie, budzi się i zjada swoje śmiertelne ubranie, po czym nocą wstaje z mogiły, aby siać śmierć, szczególnie przez wysysanie krwi z ofiary. Oryginalne przysłowie mówi: Ùmarłi mùszi miec robòtã, tej òn nie wstónie Sy III 331 pod òpi i zwrot trzëmac co jak ùmarłi w zãbach Sy VII 330 = cieszyńskiemu trzymá jak mártwy w zębach (Cinciała) NKP III 546 i oryginalny zwrot wëzdrzi, jakbë z niegò wieszczi wszëtką krew wëcëcôł ‘o człowieku chudym, bladym’ Sy I 118 (porównaj niżej o zmorze), a może też wëzdrzi, jakbë z grobù wstôł ‘o chudym’ Ex = kociewskiemu wiglónda, jakbi z grobu wstał SyK II 47 (porównaj nawiązujące do Ewangelii śląskie wygląda, jakby trzy dni w grobie leżał Wal 126). Najwięcej ludzi umiera, gdy za sprawą upiora zwònë same jidą Sy III 330, VI 25 (porównaj górnołużyckie zwony du ‘dzwoni’ Trof 455), ponieważ jak daleko słychać ich głos, tak daleko ludzie umierają. Według wierzeń umarłemu odrastają paznokcie, wobec czego cechą upiora jest posiadanie pazurów, które są atrybutem demona (Mosz II 1, 614, 640, 682) i czym dyktowany jest zwrot miec taczé pazurë, żebë nimi ùmarłégò wëgrzebôł z grobù Sy IV 46 = kociewskiemu knikcie, żebi móg niami eszcze babka z grobu wigrzebać SyK II 74, porównaj wszak przesąd: “Dorośli nie powinni nosić długich paznokci, żebë nie wëkòpac nimi ùmarłëch z grobù.Sy III 215 z wariantem Òn mô nokce, żebë swòjich starszëch z grobù wëgrzebôł CeyS I 14.

Przed tragicznymi skutkami działalności upiora można się zabezpieczyć, a ślady tzw. magii rezurekcyjnej utrwaliły się np. we wkładaniu zmarłemu do trumny kartki z książeczki do nabożeństwa bez słowa amen (Sy I 4), wapna w usta, utartej cegły, drobnej monety, maku, sieci itp., a zabiegi te ujmują oryginalne zwroty zabezpieczëc (òpatrzëc) ùmarłégò Sy III 332 i zrobic ùmarłémù do wieszbë ‘unieszkodliwić zmarłego przed ewentualnym wstaniem z grobu w charakterze upiora’ (Hel) Sy VII 358. Środki te oraz inne znane są też skądinąd (Mosz II 1, 656-658), a czy je należy zastosować, o tym przekonują się, obserwując zmarłego podczas tzw. pùsté nocë (zob. 5.1.4.), może on bowiem – jak poświadcza oryginalny zwrot robic sã wieszczi ‘nabierać cech upiora, zwłaszcza przybierać rumieńce na twarzy’ Sy VI 143, przy czym posiada zwrot bëc (robic sã, stawac sã) wieszczi wtórne znaczenie: ‘być, robić się dziki, gwałtowny’ – aluzja do czerwonego koloru twarzy człowieka gwałtownego (pn-zach) Sy VI 143, Ex. Nie wiadomo, z którym znaczeniem łączyć òn je wieszczi CeyS I 12, porównaj bowiem nadto znaczenie: ‘być jasnowidzem’ (Zabory i Kociewie) i ‘widywać duchy’ (Zabory i Kociewie) Sy VI 144 (zob. 3.1.). Do pierwotnego znaczenia nawiązuje bez wątpienia wyrażenie czerwony jak wieszczi Sy I 169, VI 144 (=polskiemu czerwony jak upiór Skor I 153 i bułgarskiemu, też serbochorwackiemu crven kao vampir Mosz II 1, 605) z wariantem miec czerwoné róże jak wieszczi (Hel) Sy VI 144, tj. z żywienia się krwią ludzką, do drugiego zaś oryginalny zwrot òbartniec (=zgłupieć) jak wieszczi (pn-zach) Sy VII 7, w którym wszak widać przesunięcie znaczeniowe ujawniające się w pełni w wariancie latac jak wieszczi (sporadycznie śr, pn) Sy VI 143, zestawionym z latac jak szôlony (ùtrôpiony) Sy II 341 czy nëkac jak szolony Maj 482, szarwasowac jak szelałi Łaj 129 = polskiemu latać jak nawiedzony (opętany) NKP II 279.

Kaszubi potencjalnego upiora rozpoznawali już w noworodku, umiejąc rozróżnić wieszczégò od òpiégò, na co wskazują oryginalne zwroty: przëniesc sobie zãbë ‘urodzić się z zębami’ [jako zapowiedzią, że dziecko będzie òpim] Sy VI 247, do którego porównaj powszechne wśród Polaków wierzenie, iż upiory zaopatrzone są w dwa rzędy zębów albo się z nimi nawet rodzą (Mosz II 1, 611), i chtos so[bie] czôpk (czôpeczkã) przëniósł ‘urodził się w czepku, czyli będzie wieszczim’ (pd, śr) Sy I 148 obok przëniesc sobie wieszbã (=czepek) (Wejherowskie) Sy VI 144, do którego porównaj wariant nalezc sã w czepkù: To dzeckò sã nalazło w czepkù... LabN 7, 48, dokumentujące pewne zamieszanie w tej materii. Drugi zwrot jest chyba wtórny i późniejszy, zapewne pod wpływem ogólniejszego przëniesc cos ze sobą na swiat ‘urodzić się z pewnymi odchyleniami od normy’ Sy V 195 (=polskiemu), a w związku z tym, że odnosi się do “łagodniejszego” wieszczégò, wnosić można, iż wieszczi, pierwotnie ‘wieszczący, wróż, czarownik’ (zob. Mosz II 1, 658), wszedł w swą dzisiejszą rolę później od òpiégò.

Poza tymi dwoma zwrotami jest jeszcze jeden, mianowicie ùrodzëc sã w czôpkù (pn) (w czôpeczce, czôpùszkù, mùcce (Puckie), pajiczënie (Kępa Żarnowiecka), plechù, winôszkù (Zatoka Pucka), wieszbie [na głowie] ‘oznaka, że dziecko będzie po śmierci upiorem’ Sy I 148, III 133, IV 10, VI 143, 159, przy czym wymieniające się rzeczowniki mają znaczenie: anatomiczne ‘część błony płodowej na główce noworodka’, a wariant ùrodzëc sã w czepcu (kapce, mùcy) notował już Hilferding (Hilf 71, Kolb 378), co znane ma być z Krakowskiego, podczas gdy w Rosji i w Polsce jest to oznaką osobliwego szczęścia, co musiało pierwotnie oznaczać także na Kaszubach (Kolb III 249, 65, t. VII10), do czego porównaj zresztą: ùrodzëc sã w kapce (=złotogłowie) ‘mieć wyjątkowe szczęście w życiu’ (Kępa Swarzewska i Żarnowiecka) Sy II 133 jako wariant: polskie urodzić się w czepku Skor II 466, urodzić się w czepcu Glog I 289, urodzić się w czepku – u Potockiego zapowiedź szubienicy; serbskie sretna košuljica 'szczęśliwa koszulka', niemieckie Glückshaube, włoskie la camisa à la Madama, tj. koszulka Matki Boskiej11; rosyjskie potoczne w soroczke (=koszulce) rodiłsja. Znaczenie tego zwrotu uległo na Kaszubach (i np. u Potockiego) przesunięciu pod wpływem zwrotu przëniesc sobie zãbë, pośrednio przëniesc sobie czôpk przy pośrednictwie wspomnianego przëniesc cos ze sobą na swiat.

Etnograficzne dane o zmorze zebrała J. Cherek12. Według wierzeń kaszubskich mòra to dusza wychodząca z ciała pogrążonego we śnie człowieka, przyjmująca zwykle różne postaci (np. jabłka, kota, węża, ćmy), pod którymi gnębi bliźnich, dusi ciernie i wodę czy ujeżdża konie (por. Mosz II 1, 551, 627-628, 637), wobec czego o człowieku i o koniu w pewnych sytuacjach mówi się, że mòra gó mòrzëła (dëszëła) CeyS IX 141, Ram 106, (z Hilf) Kolb 280-281, Sy III 102, też w przeklęciu niech gò mòra mòrzi (dëszi) Sy III 105. Wierzenie o zmorach jako istotach demonicznych dręczących ludzi we śnie było ongiś u ludu powszechne, ale od jakiegoś czasu na plan pierwszy wysunęła się mòra ‘uosobienie ciężkiego snu’, co już w zwrocie mëra kògòs dëszëła (pd) Sy III 71 =kociewskiemu mora kogo morzi SyK II 132, kieleckiemu mara kogo dusi Szym 537 i cieszyńskie mory kogo bieróm NKP III 907 oraz inne, np. (z)mora kogo dusi NKP III 907, też ogólnopolskie zmora kogo dręczy, dusi, gniecie, trapi ‘ktoś ma ciężki sen z halucynacjami, z uczuciem duszenia, gniecenia na piersiach’ Skor II 858, zresztą prasłowiańskie mora dušit Słps V 112, gdzie m.in. laskie, słoweńskie i bułgarskie, porównaj czeskie tlačí ho můra ‘męczą go zmory senne’ Bas 148, a na Kaszubach doszło nadto do dalszych przesunięć znaczeniowych w wyniku oddziaływania frazeologizmów z rozbudowanego pola Grzenia kògòs tłëcze (zob. 4.1.4.) i stąd uważa się, iż mora działa też na wyraźne polecenie owego Grzeni, bożka snu (Sy III 104). Żywotność motywu mory sprawiła, że powstał frazeologizm mòra robi masło ‘pada deszcz i równocześnie świeci słońce’ (zob. 2.3.2.).

Różnorakie przekształcenia spowodowały pozyskanie przez wyraz mòra znaczeń: zrzęda’ i ‘człowiek skąpy’, a stąd nowe zwroty, np. nocnô mòra stoji (chòdzy, mòrzi lëdzy) – o człowieku zrzędzącym (porównaj polskie co za nudna zmora 1838, męczy mię jak zmora 1856 itp. NKP III 907) i z włączeniem mòra ‘motyl nocny, ćma’ Sy III 105 oraz chcëwô mòra dëtczi mòrzi (dëszi) (pn) Sy III 105 przy udziale dëszëc (scëskac) pieniądze 'skąpić' Sy IV 250. Z ostatnim wiąże się oryginalne wyrażenie mòrskô mòra ‘rybak zachłanny, nieświętujący w niedzielę’ (Hel) Sy III 105, do którego porównaj nadto złośliwe misjónôrz mòrsczi (Hel) Sy III 172 w tymże znaczeniu. Oryginalne jest wyrażenie nordowô mòra ‘ćma zwiastująca wiatr północny’ (Przymorze) Sy III 216, wskazujące na wyjście mòry ‘ćmy nocnej’ poza pierwotne zakresy łączliwości, może przez analogię do wyrażenia michalnô cma ‘ciemne wieczory około św. Michała’ (Kępa Oksywska) Sy III 165).

Zmorami bywały przeważnie kobiety, zwłaszcza stare panny, rzadko zaś mężczyźni (Sy III 103), a rozpoznać je w otoczeniu można albo po ranie, która pozostała w wyniku nadgryzienia przez duszonego jabłka-zmory, albo po czyimś wyglądzie zewnętrznym lub usposobieniu, ale pamiętać trzeba, iż mogą to być ofiary zmory. “W ogóle ludzie pokaleczeni, bladzi i chudzi, nudni, nigdy nie wyspani, wciąż zgryźliwi i nerwowi uchodzą za niebezpiecznych, bo to mògą bëc mòrë” (Sy III 105), skąd bladi jak mòra Sy III 105 = małopolskiemu blady jak zmora NKP I 110 z wariantem bladi, jakbë gò mòra dëszëła Sy I 40 : cieszyńskie blady, jakby go wszystki mory po nockach cyckały NKP I 294 (o wysysaniu piersi ofiar Mosz II 1, 192, 629 lub krwi Mosz II 1, 628-629, co obce wierzeniom kaszubskim), oryginalne chùdi jak mòra Sy III 105, II 58 (przez kojarzenie z mòra 'ćma'), pòkaleczony jak mòra Sy III 105 (ze śladem po nadgryzieniu), ùszlapóny jak mòra Sy III 105 (morzony człowiek się poci, ale mory duszą wodę), markòtny jak mòra Sy III 105 (Poleszuk o spotkaniu z tą zjawą powiada, że wówczas na duszy ciężkim kamieniem leży smutek Mosz II 1, 91), spiący (niewëspóny) jak mòra Sy III 105 (człowiek morzony nie śpi dobrze, ale i źle śpi człowiek-zmora), a do ostatnich nawiązują zwroty lezc, sedzec jak mòra Sy III 105, do których zobacz śląskie siedzić człowiekowi na karku ani mora Ste 107, ale porównaj też wyżej o morze-zrzędzie.

Polszczyzna historyczna i potoczna zna zwrot wygląda jak (z)mora NKP III 794, SJP X 1200 o kimś mizernym, syntetycznie jakby oddającym przedstawione fakty. Odpowiada mu kaszubskie wëzdrzi, jakbë gò mòra dëszëła ‘o człowieku obdartym, zabiedzonym, niewyspanym itp.’ Sy VI 205 = cieszyńskiemu wyglóndo, jakby go mora (całóm noc) cyckała (dusiła) NKP III 797 i serbochorwackie malaksao, kao da su ga svu noć karakondžule jale ‘osłabł, jak gdyby na nim całą noc karakondżuły jeździły’ Mosz II 1, 625, do czego porównaj wyżej o upiorze wysysającym krew.

Na koniec warto chyba zasygnalizować jeszcze jedną kwestię. Otóż zwrot przysłowiowy tłuc się by (jak) Marek po piekle (od 1618) z wariantem włóczyć się jak Marek po piekle (od 1855), znanym też z Kaszub od 1852 r. (CeyObr 6, CeyS I 2) i np. cieszyńskie loce (góni, chodzi) jak Marek po piekle NKP II 391 = kaszubskiemu latac jak Mark pò piekle Sy I 259 pod doma, II 335, IV 247 (porównaj jak pò piekle Marek, wiedno tłuc sã bãdze DerdCz 95) – może pochodzić, jak sugeruje Kolberg, pośrednio z dialogu scenicznego “Przygody Marka pijaka” (NKP II 391), ale wydaje się niewątpliwy jego ostateczny i genetyczny związek z mòrą (zmòrą) i marą, na co wskazują inne fakty frazeologiczne, np. chodzi by jak mara (1681) NKP I 277 i kaszubskie lezc jak [takô] mòra Sy II 365, III 105, snuje się jak nocna mara (1856) NKP III 262, do czego porównaj nocny Marek (od 1922) – o człowieku, który lubi czytać, pracować w nocy NKP II 390, co znane z Kaszub, gdzie też nocnô mòra 'zrzęda' i mòrskô mòra ‘rybak nieświętujący w niedzielę’ (zob. Wyżej); nadto polskie włóczy się jak zmora (1856 Gluziński i 1884 Kolberg) obok włóczy się jak mara po nocy (po polach i lasach) (1875 i 1888 Orzeszkowa) NKP III 720. Ani mara ‘zjawa, widziadło’, ani jakiś Marek nie bardzo pasują do piekła, do którego przynależy diabeł, jak w zwrocie tłuc się jak diabeł po piekle (1806) NKP III 516, gdzie od razu łazić jak mara po piekle (1888 Orzeszkowa) i tłuc się jak mara po piekle (1896). Człon mara pochodzi z tworów typu włóczy się jak mara po polach, potem zaś pod wpływem tłuc się jak diabeł po piekle i mara “znalazła się” w piekle, aż wreszcie zastąpił ją bliskobrzmiący Marek, podobnie zresztą jak nocna ćma = nocna (z)mora = nocna mara przeszła w nocny Marek, a porównaj frazeologizmy typu iść, lecieć jak ćma do świecy (światła) NKP I 399. W każdym razie Marek jest tu dość przypadkowy13. Zachodzi tu tylko pytanie, czy w grę wchodzi mara czy (z)mora z dość niejasną etymologią (Br 655 od niemieckiego Mahr, Nachtmahr14). Pamiętać tu trzeba, że mora to motyl, za którym stoi dusza (Mosz II 1, 551) czy cień nieboszczyka na Białorusi (Mosz II 1, 587), też dusza pokutująca (Sy III 104). Nikły ślad powiązań (z)mory z piekłem zawiera: miã ta diablô mòra wiedno dëszi (pd-zach okolice Kartuz) Łęg 115.

4.1.3. Kaszubi znają wiele demonów (duchów), lecz nie wszystkie zachowały się czy weszły do idiomatyki15. Demonologia to resztki dawnych bogów słowiańskich zachowanych w pamięci ludu, rój drobnych istot mitycznych, stare wierzenia pokryte późniejszym nalotem chrześcijańskim i obcym (Giey 215, 216).


Zacząć można od demonów zbożowych. Powiedziano wyżej (zob. 4.1.1.), że przeciwieństwem stolemów w mniemaniu Kaszubów są kraśniaki, może i zwykle życzliwe demony domowe, podobne niemal we wszystkim do ludzi, ale najczęściej niewidzialne, z dużą brodą i czerwono ubrane, zajmujące się szczególnie pielęgnowaniem koni i zaplataniem ich grzyw lub ogonów oraz porywające i odmieniające niemowlęta, co po części wspólne z Łużycami (Sy II 236-238, Mosz II 1, 608,623, 634-638), znane z utworu M. Konopnickiej. Nazywa się je przeważnie krôsniã, krôsniôk, krôsniãtkò i karzeł, skrzat zaś przyjęty został z polszczyzny. Oryginalne wyrażenie bòżi lëdze (pd-zach) Sy VII 156, Kuk 290 jest archaiczne i nawiązuje do wielkopolskiego mali ludzie (XV wiek) i łużyckiego ludki BrMit 208, a porównaj tu krasnoludki tj. kraśni ludzie 'dobrzy, piękni ludzie' Sł III 64.

Z cech przypisywanym kraśniakom biorą początek frazeologizmy: maluszczi jak krôsniôczk ‘mały’ Ram 96 obok môłi jak karzeł (krôsniãtkò) Sy II 143, 238 = wielkopolskiemu mały jak krasnoludek (1864 Chociszewski) NKP II 380; oryginalne wyrażenie czerwiony jak krôsniã Sy I 169, II 194, 236; szadi jak krôsniôk (Sulęczyno, Augustowo) Sy V 208; bëc brzëdkô jak skrzatë (Sędzicki) Lor II 258; chtos wëzdrzi jak krôsniã RamD 284 z wariantem bëc cali jak no krôsniã Drze 15 odnosi się do człowieka niskiego, osobliwie wyglądającego, ubranego. O dziecku z mocno kręconymi włosami mówi się, iż krôsniã mù włosë krący Ex, co nawiązuje do zaplatania przez nie grzyw końskich i zapewne podmieniania niemowląt. Znany z Kaszub zwrot krôsniãta cos (z)robią ‘o robocie odkładanej, zwłaszcza na noc’ Ex występuje w potocznej polszczyźnie jako krasnoludki to [może] zrobią Ex. Łączy się z nim oryginalny zwrot krôsniã cos wzãło ‘coś zginęło, czegoś nie można znaleźć’ Sy VI 118, kraśniaki bowiem niegościnnej gospodyni lub nieostrożnej i leniwej dziewczynie płatają różne figle (Sy II 237). O pięknym i tłustym koniu Kaszubi mówią: tegò chòba krôsniãta dozérają Sy II 236. Oryginalny jest zwrot krôsniãta kòmùs szczescé przënôszą ‘komuś się powodzi’ Ram 208, też krôsniãta kòmùs pòmôgają (porównaj śląskie skrzałtek komu nasrał Ste 128 i kaszubskie diôbeł kòmùs pieniãdze srô, zob. 4.2.4.), a oryginalny zwrot jehò krôsniãta òszczałë CeyS I 14, chyba o kimś ze swędzącą wysypką skórną, wywodzi się z tego, że kraśniaki mszczą się za oddanie przez dzieci lub dorosłych moczu w miejscu ulubionym przez te demony, np. pod krzakiem bzu (zob. 2.2.4.), a z niego mógł pójść zwrot żaba kògòs òszczała ‘noga komuś ścierpła’ Sy I 129, do którego porównaj też mrówczi kòmùs w nogã (w rãkã) wlazłë obok miec mrówczi w nodze (w rãce) ‘o ścierpniętej nodze, ręce i uczuciu, jakby kłuły igły’ Ex (zob. 2.4.2.). Psoty wyrządzane ludziom przyczyniły się do powstania zwrotu krôsniãta kòmùs zadałë co Karn 30, według typu zadac kòmù czarë (zob. 3.3.1.). [zob. Aneks 4.1.3.P.1. – przyp. DŻCz]

Z duchów domowych ostrzegających domowników przed nieszczęściem notowana jest niejasna bòżô wòsc LorZ 110, która przypomina może staropolskie ubożę, aczkolwiek porównaj polskie wygląda jak boża łość – o rudych kobietach (1903 Goldstein) NKP III 792, gdzie łość, staropolskie ‘łosica’, pogardliwie o kobiecie NKP IV 207, a także porównaj łużyckie bože sedleško = dolnołużyckiemu boža łosć – przepowiadająca śmierć lub nieszczęście, pierwsze w postaci płaczącego dziecka, druga w postaci niewiasty z długimi i jasnymi włosami oraz białych szatach (FischEtn 101).

Znane dziś przez Kaszubów demony polne spadły do rzędu strachów na dzieci (por. 4.1.2.), przed którymi strzegą upraw. Demon zbożowy żeński ma postać starej baby i zwany jest żëtnô baba (Sulęczyno, Chmielno, Brodnica) Sy VI 293 (porównaj żëtnô baba ‘dzwońce’ FenZap 46) = kociewskiemu SyK I 8 = malborskiemu (Mirany) ŁęgM 126 i rżana matka ‘baba jędza’ FischLud 157 z wariantami żëtnô (rżanô) mac (pn) Sy III 32 i żarnô mac (Rozewie) Sy III 32. Z nimi wiąże się zapewne archaiczne grochòwô mac ‘demon w postaci baby, strzegący grochu przed dziećmi’ (Przyjezierze Żarnowieckie) Sy VII 159. Przedstawionemu demonowi żeńskiemu odpowiada męski w postaci dziada: żëtny (rżany) dżôd (strëch) Sy IV 372, VI 294 = kociewskiemu SyK I 113 z wariantem żëtny mack ‘bliżej nie określony demon zbożowy’ (Sulęczyno, Kistowo, Puszcza Darżlubska) Sy III 34, VI 294 i rżany òjc (śr) Sy III 305, porównaj małopolskie stary dziad Zaw IX 549. Nazwy tych demonów mogą wchodzić w skład zwrotów typu żëtnô baba ce weznie Sy VI 293, a zatem jak w przypadku innych strachów (zob. 4.1.2.).

Ze względu na frazeologię interesujący jest wilk ‘demon zbożowy’, gdyż wchodzi do zwrotu wilk òwce nëkô ‘zboże faluje’ (Puzdrowo, Sierakowice) Sy VI 155, LorZ 106 = kociewskiemu wilk goni owce (Małociechowo) ŁęgŚ 94, Prusy Zachodnie i Kutnowskie Zaw IX 548, gdzie też wariant małopolski wilki chodzą (Kraków) oraz kieleckie owce chodzą po zbożu (Pińczów) i świnki się gonią. Na Gochach znają demona zbożowego w postaci zająca: zôjk w żëce VI 173 (zob. 2.2.5.1.). Pamiętać by tu trzeba o nazwach pojedynczych kłosów nieskoszonych przez nieuwagę, np. wielkopolskie koza, kózka, wilki, żyd(y) AJKLW III 134 (zob. 5.2.2.). Dzieci straszy się też òwsnym kòniã ‘w dawnych wierzeniach ludowych demon zbożowy w postaci konia z ogonem i grzywą podobnymi do kłosów dojrzałego owsa’ (Puzdrowo) Sy II 198, z którym może mieć związek dzëczi kóń ‘widmo w postaci rozjuszonego konia, którym straszą dzieci’ (Puzdrowo, Mojusz, Bącka Huta) Sy I 261, może też pośrednio ówsny kóń ‘koń wypasiony’ (Kępa Swarzewska, Hel) Sy III 350, co innego zaś oryginalne slepi kóń ‘duch zdechłego konia, który wraca nocą do zagrody’ (Pomieczyno, Przodkowo, Żukowo) Sy V 73. Demony zbożowe jako przyczynę chorób wspomniano wcześniej (zob. 2.4.2.), tutaj jednak wymienić można bùlã (=byk), funkcjonującego w zwrocie bùla kògòs pòbódł ‘o sztywności karku po pierwszym koszeniu’ (śr) Sy I 88 = kociewskiemu bik kogoś pobódł SyK I 25 z wariantem kòzeł mie pòbódł Sy II 224 jako z kolei wariant kociewskiego kosa mnie pobodła Sy I 39, a porównaj informację: “Za sztywność karku w krzyżach podczas pierwszych dni żniw robi się odpowiedzialnym demona w postaci bùli 'byka'” (Sy II 49), a kociewskie bik, medyczne ‘postrzał, lumbago’: pobódł cia bik, że ni możesz chodzić SyK I 25 odpowiada kaszubskie wilk: miec, dostac wilka (śr) Sy VI 155, porównaj złapać wilka, tzn. odparzyć się podczas jazdy konnej lub przeziębić siedzenie, siadając na kamieniu lub wilgotnej ziemi (NKP III 704). O wilku jako demonie atmosferycznym była już mowa (zob. 2.3.1.), a o czarnej krowie jako uosobieniu przednówka niżej (zob. 4.1.4.).

W zapomnienie poszedł demon polny w postaci nagiej dziewczyny z wieńcem kwiatów na głowie, posiadający siłę przysparzania urodzajności (Puzdrowo) Sy IV 122, w piśmiennictwie kaszubskim utrwalony w zwrocie pólnica kògòs ùrzekła i latac za kims jak za taką pólnicą LabN 4, 53.

Pamięć Kaszubów przechowała nazwy kilku demonów leśnych. Na czele ich stoi bòrowy, bòruta, serbochorwacka šumina mati ‘leśna matka’, czy Baba Jaga i dziad ‘pan lasu’ (Giey 228), porównaj Baba Jędza (Mazury, Pińczów) Zaw IX 549. Najpierw wymienić można historycznego demona zwanego Òlszewi Môrcën ‘chłopiec wycięty z drzewa, ożywiony i pomagający drwalom jako duch opiekuńczy lasów olszynowych’ Sy III 318 = polskiemu historycznemu Olszowy Marcin ‘niezdara, nieokrzesany głupiec’ (od 1632-1875) NKP II 386 i Osikowy Maciek (Kolb) i Olszowy Maciek (Konopnicka) NKP II 362, porównaj Olszowy Piotr Mrong 294, przy czym na Kaszubach znane są warianty Chòjnowi Môrcën ‘duch opiekuńczy lasu’ (Wejherowskie) Sy III 49 obok chòjnowi chłop ‘duch opiekuńczy, mieszkający w lesie sosnowym’ (pn-zach) Sy II 46, synchronicznie biorąc, może i osobne frazeologizmy ze względu na ich semantykę.

Duch opiekuńczy lasów i borów przyjmuje postać miłej staruszki i nazywany jest Bòrową Cotką Sy I 57, LabN I 29 = kociewskiemu SyK I 34 lub wariant cotka z lasu (Gochy) Sy I 140, który pojawia się też w zwrocie cos je òd cotczi z lasu (zob. 2.2.5.1.); porównaj wtórne Bòrowa Cotka 'biedronka'. Oryginalne wyrażenie lesnô baba 'stara baba z jednym zębem, mieszkająca w lesie, podobna do czarownicy' (Puzdrowo) Sy II 334, V 221 pod szarucha, idzie w zapomnienie i straszy się nią już tylko dzieci.

Archaiczne jest oryginalne wyrażenie lesnô królewô 'królowa zamieszkująca niegdyś Puszczę Darżlubską' (Puckie) Sy II 334. Należy ona właściwie do świata legendarnego, aczkolwiek wyróść mogła z dawnych wierzeń, analogicznie jak archaiczne lesnô panna 'nimfa leśna' Sy II 334 (=polskiemu).

Wyrażenie mòrskô panna 'syrena' Sy III 113 zna też Kociewie (SyK II 133), lecz zwrot spiewac jak mòrskô panna 'pięknie' Sy III 113, RopZkm 22 jest oryginalne, choć porównaj śpiewać jak syrena (1912 Gomulicki) NKP III 466, nawiązujące do śpiewu syren w “Odysei” Homera, a w ogóle “morskie kobiety” pięknie śpiewają (z Ukrainy Mosz II 1, 638).

Przy sposobności wspomnieć trzeba oryginalne wyrażenie spiącé wòjskò 'według podań śpiące wojsko czekające na chwilę, kiedy ocknie się ze snu i pomoże Kaszubom w wywalczeniu niepodległej Polski' Sy V 128, często w piśmiennictwie kaszubskim wspominane i lokowane w różnych częściach Kaszub, zwykle pod jakąś górą. Oryginalne wyrażenie wòjskò Faraòna 'legendarne syreny żyjące w morzu' Sy VI 97 jest pogłosem biblijnej zagłady wojsk egipskich w Morzu Czerwonym w czasie pościgu za Izraelitami (zob. Wj 14), porównaj wmawianie naiwnym kościerzakom, że pòchòdzą òd tëch, co przez Mòrze Czerwoné przeszlë (Sy II 212) (zob. 4.2.6.).

Do zaprezentowanych przed chwilą demonów leśnych nawiązują duchy leśne wywodzące się od ludzi zmarłych, przeważnie o złej reputacji i zmarłych gwałtownie. Na Kaszubach doszło do znacznego przetworzenia pierwotnych wątków pod wpływem wolnomularstwa, chodzi bowiem najczęściej o ludzi posiadających – na mocy kontraktu z diabłem (zob. 4.2.4.) – swojego sobowtóra.

Należy tu przede wszystkim borowiec, znany w swej pierwotnej wersji na Kaszubach (Sy I 58) i gdzie indziej (Mosz II 1, 683-684). W dawniejszym ujęciu widzimy go pod nazwą archaiczną zabòrowi 'zły duch w postaci leśniczego, strzegący boru tych, którzy zapisali mu swą duszę' Sy VI 166, co w zwrocie wińc na czim jak ù Zabòrowégò LabN 7, 48, utworzonym według schematu wyjść na czym jak Zabłocki na mydle. Na północy Kaszub żyje on jednak w wersji przekształconej, np. w zwrocie miec kògòs strach jak jachtôrz Bòrówca LabN 1, 28, zwłaszcza zaś w obocznych nazwach: diôbeł pańsczi (Strzebielino, Góra) Sy I 58, 212, IV 21, czôrny pón (Kępa Żarnowiecka) Sy I 151 i pón w półkòszulkù (Kępa Żarnowiecka) Sy I 133 pod cygara, Sy I 151, przy czym pierwsza nawiązuje do jego kontaktów z diabłem, pozostałe do charakterystycznego stroju masona. Do innej jego właściwości nawiązują nazwy òmana (śr) Sy III 319, pòstacjô 'zjawa-sobowtór, zwłaszcza pracowników leśnych, ogrodowych i ludzi, którzy zapisali diabłu swą duszę, strzegącą ich mienia w czasie ich nieobecności' Sy IV 146, do czego porównaj chòdzec jak Pòstacjô [pò nocach] LabN 4, 53 (por. 4.2.4.). Wyżej była mowa o dzëczi jachce (zob. 2.3.3.).

Demony chorób i uosobienia stanów fizjologicznych omówiono w innym miejscu (zob. 2.4.2. i 4.1.4.), tutaj zatem przedstawione będą frazeologizmy związane z demonami i uosobieniami śmierci.

Kaszubi po części zachowali dawne ogólnosłowiańskie wyobrażenie o śmierci jako chudej i bladej kobiecie (porównaj bladi jak smierc Sy I 40 = polskiemu), okrytej najczęściej białym prześcieradłem i chodzącej od chaty do chaty, ale dodali do tego element nowszy, tj. ostrą kosę, którą ścina człowiekowi głowę (Sy V 110, Mosz II 1, 701). Jako taka pojawia się ona we frazeologii, przy czym zwie się ją zwykle eufemistycznie biôłô, np. biôłô wnetk za kims przińdze Sy II 99 (: polskie śmierć...) obok biôłô (smierc) kòsą klepie (na kògòs) Sy I 99, 316, z tabu zaś wynika oryginalne wyrażenie ta z tą kòsą 'uosobienie śmierci' Sy VII 129 (zob. 3.3.3.). Gdzieniegdzie wyobrażenie to jednoznaczniej oddaje frazeologia, np. biała baba 'śmierć' (okolice Rozwadowa) Gaj 249.

Eufemistyczna nazwa biôłô nawiązuje do prześcieradła, jakim się zasłania, lecz jego barwa może pozostawać w związku z dawnym kolorem szat żałobnych, do czego porównaj oryginalny zwrot òbléc kògòs w biôłą kòszulkã 'przysposobić do pogrzebu' (Kępa Oksywska) Sy II 215, w którym wyrażenie biôłô kòszulka = smiertelnô kòszla 'biała koszula, w którą dawniej ubierano trupa' (śr) Sy V 113 (= polskiemu), a zresztą porównaj biała płachta 'świąteczny i żałobny strój' (Łużyce) FischEtn 66. Upostaciowana śmierć musiała chyba chodzić boso, jak na to wskazuje oryginalny zwrot smiercy bótë kùpic 'nie umrzeć, wyzdrowieć' Sy I 61, V 112, Rop NKP III 454, a do dziś – już w żartach – zachował się przesąd o wystawianiu butów przed drzwi mieszkania, w którym jest ktoś chory; porównaj tu o butach w senniku (3.2.1.). O wyzdrowieniu, ujściu śmierci mówi oryginalny zwrot dac smiercë w pësk Sy V 108, wykorzystującym wzorzec dac kòmù w pësk (=polskiemu), dowodząc chyba “osobowości” śmierci.

Nazwa biôłô tkwi również w oryginalnym zwrocie òżenic sã z biôłą 'umrzeć' Sy VI 290, a ten zwrot z kolei dał asumpt do narodzin nowego oryginalnego zwrotu òżenic sã ze zeloną (ze zelińsczim) 'umrzeć', 'być pochowanym' (pd, śr) Sy VI 211, VI 290 i jego wariant òżenic sã z mùrawą (z mùrawską) (pd) Sy III 142, VI 290. Powstały one w wyniku kontaminacji òżenic sã z biôłą z typem jic pòd dzarnã Sy I 257 obok jic pòd mùrawã Ex, jic pòd (na) zeloną Sy II 211 z wariantem jachac do mùrawsczégò (pd) Sy IV 142, jachac do zelińsczégò (pd) Sy VI 211 i jachac do zelónczi (Gochy) Sy VI 212, tu z żartobliwym nawiązaniem do autentycznych nazwisk Murawski, Zieliński, Zielonka jako uosobień cmentarza lub śmierci. Koło ewolucji zamykają frazeologizmy typu zelińsczi (pd), zelónka (Gochy) wnet za nami (pò nas) przińdze Sy VI 211-212, które są wariantami biôłô (smierc) wnet za kim przińdze. Polski gwarowy zna podobne uosobienia, np. Pani Piasecka (1874), pójść za Piaseckiego (za Murawskiego) (1890 Kolb) NKP II 164.

O głównym złym demonie czy demonie zła, czyli diable postanowiono mówić w innym miejscu (zob. 4.2.4.), a o demonach zła zadawanych, zwykle w pokarmie, przez czarownice, np. czôrny bąk, czôrny michôł(k), pón michôł, mëtk, mòszk, jurk, mùl, pikas – pisano wyżej (zob. 3.3.1.). Demonów zła znają Kaszubi sporo, przy czym większość z nich pojawia się w zwrotach typu cos je na kóbla (Chałupy) Sy II 181, choć sam kóbel ma bogatszą frazeologię, np. oryginalne bëc chitri jak kóbel czy miec kóblëcégò gripsa do szachrów, w którym jawi się on jako duch oszukaństwa (LabN 2, 43). A oto frazeologizmy określonych innych złych duchów: Stari Klinkùsz z wariantem Trëpati Klinkùsz 'zły duch podsycający w ludziach ciekawość przez szeptanie do ucha różnych plotek, nowinek' (Sławoszyno) Sy VII 328; archaiczne Stari Pińdel 'zły duch' Sy IV 275; stari ùtrôp 'zły duch człekokształtny, którego wierzenia ludowe czynią odpowiedzialnym za opętanie człowieka' i cos je na stôrégò ùtrôpa 'o trudnym położeniu' (Kępa Żarnowiecka) Sy VI 39 czy latac jak ùtrópiony LabN 7, 48; “nazwa ùtrôp pochodzi niewątpliwie z tych czasów, kiedy utożsamiano chorobę psychiczną z opętaniem przez diabła” (Sy VI 39). Do ostatniego zwrotu, odnoszącego się przeważnie do krowy idącej w szkodę, porównaj latac jak roczitnik Sy IV 339 o tymże, gdzie roczitnik 'zły duch, diabeł wywołujący silny wiatr', zamieszkujący rokicinę i dlatego zwie się go roczitnik z Rokicëna (Kępa Oksywska), roczitnik z Roczitk (Kępa Żarnowiecka) Sy IV 339, przy czym Roczitczi i Roczicëna ‘piekło jakby to była jakaś miejscowość’, a porównaj Roczitczi – miejscowość pod Gowidlinem Sy IV 339. W kaszubskiej literaturze pojawia się on w zwrotach wierzëc w co jak czarzbón w Roczitnika, bëc tajemny jak Roczitnik, przy czym czyni się go nadto opiekunem czarodziejskich roślin (LabN 5, 56). O diable jako sprawcy wiatrów, zwłaszcza wirów już pisano (zob. 2.3.3. i 2.3.4.).

Oryginalne jest wyrażenie kùlawi zajc ‘zły duch w postaci kulawego zająca, ukazujący się wisielcom przed zamierzonym samobójstwem’ (pn, śr), przy czym na Kępie Żarnowieckiej straszą nim dzieci: kùlawi zajc za tobą przińdze Sy II 295, VI 173, a porównaj białoruskiego kulawego demona leśnego, a u Łużyczan i Niemców wierzenie, że kulawy zając jest niewątpliwym wcieleniem wiedźmy (Mosz II 1, 620), też zoomorficzną cechę diabła (4.2.4.).

Kaszubski smãtk to bliżej nieokreślona postać, będąca zapewne przeżytkiem wierzeń pogańskich, a zepchnięta do roli diabła, dawne bóstwo Pomorzan do nich życzliwie ustosunkowane, opiekuńcze, np. smãtk kògò òsamãtôł ‘o zakochanym po uszy’ Sy V 94 i cos je na smãtka Sy V 95, LabN 6, 50. W literaturze kaszubskiej od Derdowskiego, też potem u Żeromskiego jako demon zła16, a porównaj tu smãtk, polski smętek, zestawiony z łotewskim smûts ‘duch powodujący, że człowiek błądzi po różnych miejscach’ Mosz II 1, 704.

4.1.4. Osobno warto rozpatrzyć niektóre uosobienia, szczególnie biedy i przednówka, pewnych zjawisk przyrodniczych i stanów fizjologicznych, przy okazji odsyłając do niektórych analogicznych faktów, mianowicie dotyczących chorób (zob. 2.4.2.) i śmierci (zob. 4.1.3.).

Interesujące są uosobienia biedy i przednówka. We frazeologii kaszubskiej przysłowiowa bieda i przednówek reprezentowane są wieloma faktami, częściowo motywowanymi treściami wierzeniowymi. Oryginalne w tym znaczeniu wyrażenia czôrnô swinia, też w zwrocie czôrnô swinia kògòs wëbòdła (kòmùs sã òbjawiła) ‘zaznać biedy’ (Przodkowo, Pomieczyno) i czôrnô swinia do kògòs zazérô ‘bieda zagląda do kogoś’ (Pobłocie, Lewino, Strzepcz) Sy I 150 – zajmuje, jak widać, obszar niewielki na pograniczu północnych i środkowych Kaszub i określone jest jako archaiczne, gdy jest to raczej znaczenie nowe, wtórne wobec czôrnô swinia (śr) = czôrny kòt ‘obrazowe wyrażenie na wygaśnięcie ognia w piecu’, wtórnie też: ‘miejsce nienagrzane w piecu chlebowym’, a o tych faktach była mowa (zob. 2.3.5.). Żywotność frazeologizmów tej grupy i jej zderzenie z interesującymi tutaj nas faktami spowodowało skrzyżowania i w rezultacie wyjście poza pierwotny zakres. Rozpatrywane pole znaczeniowe reprezentuje przede wszystkim wyrażenie czôrnô krowa ‘bieda, opały, ciężkie położenie’ w zwrocie czôrnô krowa kògòs wëbòdze (wëdepce) ‘ktoś dozna biedy’ (Wejherowo, Wielki Kack, Strzepcz, Szemud) Sy I 151, śląskie jeszcze mu czarna krowa nie wybodła (1858 i 1960) NKP II 208, (porównaj strukturę: Kto ma księdza w rodzie, tego bieda nie dobodzie (nie ubodzie)), mającym wsparcie w polskim historycznym Domyślisz się, kiedy czarny wół na nogę nastąpi ‘gdy nastąpi bieda, niebezpieczeństwo’ (1618) NKP III 761, też białoruskie tahdy poznajesz życie, jak czorny woł nastupić na nohu ‘jak przyjdą kłopoty życiowe’ Piet 77 (analogicznie Piet 350, jak nadto: haruje jak czorny woł Piet 369), a wydaje się, że należy tu zwrot kògòs bùla ùbódł Ram 234, choć porównaj demony polne (4.1.3.).

I to wyrażenie wyszło poza pierwotny zakres w wyniku nałożenia się na fakty z pola znaczeniowego Grzenia kògò tłëcze, o których mowa niżej, tu zaś porównaj tegò czôrnô krowa tłëcze, o których mowa niżej, tu zaś porównaj tegò czôrnô krowa tłëcze ‘jest w biedzie, ciężkim położeniu’ (Stężyca, Kamienica Szlachecka) Sy V 357. Bogatsze wszak we frazeologię jest oryginalne wyrażenie czôrny chłop ‘przysłowiowa bieda, przednówek’ Sy I 151, raczej na południu Kaszub, a ze środkowych Kaszub znane we wtórnym znaczeniu: ‘błędny ognik’ (zob. 2.3.5.). Występuje ono w zwrocie: czôrny chłop kògòs ju mô Sy I 151, czôrny chłop ù kògòs je Sy II 39, czôrny chłop trzimô kònie Sy I 151, II 39, czôrny chłop przëszedł (zazérô) do kògòs Sy I 151, II 39, przy czym do ostatniego porównaj cieszyńskie usár przyjecháł i usár wláz do gárków (1893 Świętek) NKP I 791, gdzie usár ‘bieda, głód, przednówek’, pierwotnie husarz ‘rozbójnik’ czy ‘służący w husarii’, a więc żołnierz i wojna zwiastowały biedę, głód. Ponadto z Kaszub znane oryginalne czôrnégò chłopa wëgnac ‘wwieźć pierwsze snopy do stodoły’ (Brzeźno Szlacheckie) i zesłac kòmùs czôrnégò chłopa ‘zemścić się, spowodować nędzę u kogoś, np. przez rzucenie uroku na bydło, podłożenie ognia’ (Prądzona) Sy I 151, przy czym ostatni dowodzi już wychodzenia poza swoje pierwotne pole znaczeniowe. Czarna barwa przypisywana jest złu i demonom zła w ogóle (Mosz II 1, 553, 555), do czego porównaj może wëwiesëc czôrną chòrądżew i zjic czôrną chòrądżew (5.1.4.).

Omówione dwa frazeologizmy z tego pola, mając analogie w polskich gwarach lub w faktach historycznych, nie wyczerpują wszak bogactwa kaszubskiej frazeologii w tym zakresie. Wydaje się, iż bardzo stare może być takie znaczenie biéda i biédka, występujące w zwrocie biéda kòmùs zazérô w òczë Sy I 103 (=polskiemu), a także w oryginalnym [wiecznô] biéda wlazła w jadra ‘po nieudanym połowie’ (Chałupy, Rozewie, Wielka Wieś) Sy VI 130 czy biéda wlazła kòmùs w żarna ‘zabrakło zboża na mąkę’ Sy VI 277 i biéda ùcékô – mówią, gdy z pierwszym zbożem wjeżdżają do stodoły (śr) Sy I 103. Wariantem biéda wlazła w jadra jest rybackie mòrsczi kùr(k) (=kurek szary, Trigla quarnardus) wlôzł w jadra (Hel) Sy I 150, przy czym o owym bąku wspomniano wyżej (zob. 2.2.5.2. i 3.3.1.). One legły z kolei u podstaw zwrotu òsoł je do kògò wlazłi ‘żyje w nędzy’ (Kuźnica) Sy III 338.

Przytoczona wyżej frazeologia prowadzi też do powstania apelatywów jakùbnik ‘przednówek’ i ‘uosobienie przysłowiowej biedy na przednówku’, występującym w zwrocie wënëkac jakùbnika ze stodołë ‘wwieźć pierwsze zboże do stodoły’ (Kępa Swarzewska i Żarnowiecka) Sy II 77, według wcześniej przypominanych zwrotów czôrnégò chłopa wëgnac, a ponadto porównaj też jakùbnik-skùbnik (= przysłowiowa bieda na przednówku) przëszedł [na gãsë] (Chłapowo) Sy II 77. Przyczyniły się do tego przysłowia związane ze świętym Jakubem (1861 Chociszewski) NKP I 822, a wydaje się, iż bliskość brzmieniowa Jakuba z częstym na Kaszubach nazwiskiem Labuda doprowadziła do narodzin apelatywu Labùda ‘uosobienie nędzy, biedy’, tkwiącym w wariancie Labùda ju do kògò zazérô (pn-zach), a w znaczeniu ‘uosobienie niepowodzenia podczas gry w karty’ w zwrocie oryginalnym Labùda do kògòs przëjachôł z wariantem Labùda ù kògòs je (pn-zach) Sy II 328, a więc jak np. w zwrocie czôrny chłop przëszedł. Dodać by można, iż bardzo szeroko rozpowszechniony jest zwrot jic w Labùdowã ‘doznawać niepowodzenia’ (pn-śr) Sy II 328.

Powyższe frazeologizmy wraz z ich interpretacją umożliwiają zrozumienie serii następujących faktów: jôchim ‘przednówek’, ‘uosobienie biedy na przednówku’ i ‘brak pieniędzy’ (pd) (porównaj nazwisko Jach Sy II 72 i spieszczenie Jach od Jan Sy II 79, zwłaszcza zaś jôchë ‘nieużytki rolne, figuralne przysłowiowe okolica zapadła’ (Sianowo, Szemud) Sy II 79 i zwroty z nim: jôchim zazérô w brzuch (scyskô brzuch) (Lipusz), jôchim kòmùs do dwiérzi zazérô (Borowiec), jôchim ju do jizbë wlôzł, jôchim wlôzł za piéck i tam mô sédem młodich (Borzyszkowy), jôchima wëgóniac (Stężyca) obok jôchima wëpãdzëc (Wiele), na jôchima òstawic (pd) Sy II 72, przy czym porównaj tu òstawic cos na czôrną gòdzënã Sy I 150, 336 (= polskiemu), ponadto: miec jôchima w czeszinie (Brzeźno Szlacheckie) Sy II 73 jako wariant wobec polskiego mieć płótno w kieszeni Skor I 325. Warto jeszcze wymienić wypędzać Jôchyma obok wguniąnie [!] Jôchyma i wypędzać Jôchyma w déflach – o wypieku pierwszego chleba z nowych zbiorów, czemu towarzyszyć miały tańce (Bytowskie) Kuk 158, 159, 238, gdzie nadto przysłowie Na swianty Jerzy Jochym już bieży (Osława Dąbrowa). Ów jôchim pojawia się jeszcze we frazeologizmach: oryginalny jôchim w dłudżich dëflach pãdzy obok eufemistycznego ten w tich dłudżich dëflach (= pantofel drewniany) pãdzy ‘ktoś po pierwszych omłotach jedzie do młyna’ Sy II 72-73 i jôchimòwé kòrczi ‘duże drewniane pantofle, niedopasowane do nogi’ (północne Zabory) Sy II 73, miec kòrczi pò jôchimie (Lipusz) Sy II 72, do czego porównaj wyobrażenia Kaszubów o czarownicy (zob. 3.3.1.). Widoczna produktywność tego typu wywołała wyraz jôchimczik ‘uosobienie biedy na przednówku’ (Borowy Młyn) i ‘uosobienie snu’, m.in. w zwrocie jôchimczik kògòs ùrządzył ‘ktoś zasnął’ (Prądzonka) Sy II 73, co już pod wpływem typu Grzenia kògòs tłëcze, o którym niżej. Bardzo łatwo zresztą w tym stanie rzeczy rodzą się nowe fakty, np. Mërk (= duch biedy) ju do kògòs zazérô LabN 3, 32.

Dla zobrazowania wszystkich zaszłych tu procesów przypomnieć trzeba, niejako na marginesie, wyrażenie głodny czas ‘przednówek’ Sy I 161, 325 = głodny zymk Sy VI 216 z wariantem dłudżi zymk (pn, śr) Sy I 218 i dłudżi jôchim (Parchowo) Sy I 218 = dłudżi Jan (wyobrażany jako wysoki i chudy mężczyzna), który przed żniwami odwiedza chaty i prosi o schowane dla niego zapasy żywności (pn, śr) Sy I 218 = chùdi zymk (przëszedł) (Wejherowskie) Sy VI 216 = ùmiarti zymk Sy VI 21. Owego jôchima i dłudżégò jôchima czy dłudżégò Jana łączyć należy ze św. Janem (24 VI)16a, porównaj bowiem chtos je tak dłudżi jak na swiãti Jan dzéń (Luboń, Prądzonka) Sy II 79 (:polskie długi jak dzień na przednówku, porównaj białoruskie dołhi jak pietrołśki dzień i Pietrołśki (Kupalny) Iwan (tj. 24 VI) Piet 145, 147 czy kaszubskie przysłowie Swiãti Jan wiedno tã biédã sle (Łebno) Sy II 79 i Na Gôchach wiedno jôchim Sy II 113 (zob. 5.3.5.). Żywotność tego rodzaju zwrotów odbiła się częściowo na frazeologii w zakresie uosobień mrozu (zob. niżej).

Stosunkowo liczne są również uosobienia snu, wchodzące w skład wielu zwrotów, dla których punktem wyjścia wydają się być ogólne spik kògòs mòrzi (grãdzy) Sy I 357, III 106, V 129 (=polskiemu sen kogo morzy) z wariantem sen kògòs tłëcze Sy V 357, gdzie człon tłëcze wtórny, może pod wpływem faktów z pola typu czôrnô krowa kògòs tłëcze, o czym wyżej przy uosobieniach biedy. Za senność Kaszubi, zwłaszcza w Kartuskiem, czynią odpowiedzialnym Grzeniã ‘uosobienie snu’ (śr) (wtórnie: ‘uosobienie biedy’), zresztą autentyczne i częste nazwisko kaszubskie. Oto inne określenia tego uosobienia: Grzesz(k), Grzenk, Żuża, spiący, slepi, ale i Lenca oraz skądinąd jôchimczik, kania, mòra, paskùda itp.

Za podstawowy przyjąć można oryginalny zwrot Grzenia kògòs bierze (tłëcze, dëszi, namôwiô) Sy I 378, V 357, LabN 2, 41 z wariantem: z jednej strony Grzesz kògòd mòrzi (tłucze) (Zabory) Sy I 378 i grzeszk kògò trôpi (mòrzi) Maj 92, 391, Sy I 378 z widocznym wpływem typu mòra kògòs dëszi (mòrzi, trôpi), z drugiej zaś Grzenia kògòs tłëcze makówką (=główką maku) i Grzenia kògòs òbsëpôł makã ‘o człowieku, który podrzemuje lub już zasypia’ (śr) Sy III 38 (porównaj białoruskie śpić, jak maku najełszysia Piet 393, polskie sypać mak na oczy ‘powodować szybkie zaśnięcie’ Skor I 417; zob. 5.3.1.). Do nich przypomnieć należy wierzenie, że Grzenk to patrón spiącëch (Strzepcz, Zęblewo) Sy I 378 i że mak po polach i ogrodach rozséwô w adwence Grzenia, czé òn zemiã chce ùspic na zëmã... (Puzdrowo) Sy III 38 (zob. 2.2.1.). Równe oryginalnemu zwrotowi podstawowemu jest zwrot Żuża kògò bierze (tłëcze) (Kępa Swarzewska i Pucka) Sy VI 318, w którym uosobienie Żuża wywodzi się od żuża w kołysance lub czasownika żużac ‘spać’, ‘usypiać dziecko śpiewem i kołysaniem’ Sy VI 318, i spiący ju kògòs bierzą (pòbiérają) Sy V 129 z wariantem spiący kòmùs sã zalécają Sy V 129 oraz slepi kòmùs sã zalécô Sy II 341 = kociewskiemu SyK III 88, zwykle w liczbie mnogiej slepi kòmùs sã zalécają Sy V 74.

Za oryginalny zwrot uznać też należy Lenca kògòs rzãdzy ‘komuś chce się spać, drzemie’ (pd) Sy II 354, gdzie Lenca ‘uosobienie snu’, ale także autentyczne nazwisko kaszubskie Lenc(a), również w zwrocie Lenca ju za kims stoji obok Lenca ju sedzy kòle piécka ‘z kimś jest czas do spania’ (pd) Sy II 354, powstałych w wyniku kontaminacji Lenca kògòs rządzy ze zwrotem typu cos ju je za krzebtã (pùklã) ‘coś wkrótce nastąpi’ (pn) Sy VII 137, 253 i cos je ju za piéckã Sy IV 245, jak mówi się np. o zbliżających się żniwach czy śmierci. Wariantem zwrotu Lenca kògòs rządzy jest zwrot jôchimczik kògòs ùrządzył ‘zasnął’ (Prądzonka), przy czym jôchimczik to pierwotnie uosobienie przysłowiowej biedy na przednówku (zob. wyżej). Trzeba tu jeszcze wyjaśnić, że czasownik (ù)rzãdzëc ‘przyjąć do służby na pewien okres’, np. gbùr ùrządzył sobie parobka Sy IV 391, wobec czego omawiane zwroty wywodzą się z frazeologizmów o innym znaczeniu, mianowicie o godzeniu służby (zob. 5.3.2.).

Kaszubski zwrot grzeszk kòmùs òczë zamikô Maj 194 odpowiada polskiemu sen zamyka komu oczy ‘ktoś zasypia’. Posiada on kilka wariantów: 1. Grzenk kòmùs ju piôsk w òczka sëpie LabN 2, 41, co z Grzenia kògò bierze i miec piôsk w òczach ‘być sennym’ Sy III 309 (= polskiemu SJP VI 293) oraz nasëpac kòmù piôskù w òczë ‘zamydlić komu oczy’ CeyS XII 188 (: polskie sypać komu piaskiem w oczy), któremu odpowiadają: slepi kòmùs sëpią w òczë piôsk Sy V 74, Żuża sëpie kòmù ju piôsk w òczë ‘ktoś drzemie’ (Gochy) Sy II 177, przy czym w ostatnim widzieć można wpływ typu knôpë za ùszë chwôtają ‘mróz szczypie w uszy’ (Gochy) Sy II 177, VI 13; 2. paskùda kòmùs zacyskô òczë ‘ktoś drzemie’ (Kępa Swarzewska) Sy IV 38, gdzie paskùda ‘uosobienie snu’, ale pierwotnie ‘partacz’, ‘człowiek brzydki fizycznie’ Sy IV 38 (porównaj wszak polskie gwarowe paskudnik w „zżynają paskudnika z oka krowy jak ją pochyci”17), także w zwrocie bëc z paskùdą na jedno ‘nie być nic lepszym od kogoś’ Sy II 91, VI 59 z „wypełnieniem” owego z kims członem paskùda, co można tłumaczyć kontaminacją ze zwrotem paskùda kòmùs zacyskô òczë, do którego porównaj polskie zaciskać oczy ‘trwać w ukrywanym gniewie’ Skor II 727.

Do powyższych dodać trzeba oryginalny zwrot Grzena jedze z piôskã – do kogoś drzemiącego (Mechelinki, Miłoszewo, Przetoczyno, Pobłocie, Szemud) Sy I 378, aczkolwiek pozostaje on w zależności od typu swiãti Pioter z kołôczami jedze ‘grzmi’ (zob. 4.2.3.). To dowodzi zachodzenia na siebie różnych pól znaczeniowych we frazeologii. Podobnie dzieje się zresztą w przypadku mòra (kania) kògòs trôpi ‘o człowieku sennym’ Sy V 379, co przeniesione, bo pierwotnie ‘dręczyć we śnie’, także kania kògòs tłucze (ùtłukła) – o kimś drzemiącym, kto zasnął (Leśno, Kaszuba) Sy II 129, które to zwroty uznać można za wariantowe z kontaminacji typu Grzenia kògòs tłëcze (trôpi) z typem mòra kògòs mòrzi (dëszi) (zob. 4.1.2.). Kania weszła do tego rodzaju zwrotów chyba bezpośrednio pod wpływem widowiska ludowego scynanié kani, w którym to właśnie kanię się ścinało, czyli tłukło, ale też ze względu na dużą rolę tego ptaka w wyobrażeniach i wróżbach kaszubskich (zob. 2.2.5.2. i 3.2.4.).

Na koniec wspomnieć warto zwrot spiącégò òdnëkac ‘przezwyciężyć sen’ Sy III 203, V 129, który odpowiada polskiemu odpędzić sen Skor II 100 i oryginalny zwrot wënëkac piôsk z òczu ‘zająć się robotą dla odpędzenia senności’ Sy IV 240. Na przezwyciężenie snu nie ma wiele więcej zwrotów, przy czym ciekawe, że nie są notowane zwroty typu Grzeniã òdnëkac, ale możliwe są typu Grzenia kògòs jesz nie bierze.

Moc frazeologizmów wypełnia pole znaczeniowe: ‘leniuchować, próżnować, wałęsać się’, np. Panu Bògù dzéń (czas) krasc Sy I 50, 161 (zob. 4.2.1.), przy czym najliczniejsza jest grupa wyrażeń typu zgniłi jak scyrz, kóń, wesz, wół, drewno, kłodzëna, za czym poszły zapewne zwroty oryginalne w kims czasã taczégò zgniłégò dnia narosce Sy VI 227 i oryginalne narosc zgniłégò gnôta Maj 33 czy narosc (òbrosnąc) zgniłim miãsã Sy III 152. To wszystko prawdopodobnie spowodowało, iż kaszubski zgniłi poza znaczeniem ‘leń, próżniak’ nabrał znaczenie ‘uosobienie lenistwa’, występując w zwrotach: 1. zgniłi kògòs trôpi Sy VI 227 = cieszyńskiemu leń go tropi NKP II 289 (porównaj tu typ sny kogoś trapią Skor II 385) z wariantem zgniłi kògòs òpanowôł Sy VI 227 (porównaj typ senność kogo opanowała Skor I 603), do którego porównaj czeskie potoczne drži ho lenora i padla na něho lenora Bas 129; 2. oryginalne zgniłi w kims sedzy z wariantem zgniłota w kògòs wlazła Sy VI 227 i kociewskie zgniéłi... SyK III 133 (porównaj typ coś w kim siedzi, np. diabeł Skor II 113); 3. oryginalne zgniłégò wënëkac ‘przestać leniuchować’ z wariantem zgniłégò wëwiesëc na płot Sy VI 227, a to z kontaminacji ze zwrotem wëwiesëc brzëchë na płot ‘nie jeść’ Sy I 77, a kto nie pracuje, nie powinien jeść. Do omawianych zwrotów z uosobieniem lenistwa porównaj polskie potoczne mieć lenia SJP IV 91.

Do demonów nawet zaliczane bywa uosobienie reumatyzmu, mianowicie Grzészk, pojawiający się w oryginalnym zwrocie miec Grzészka [w krziżach], Grzészk kògòs łómie [w kòlanie], w kògòs Grzészk je wlazłi LabN 2, 41, także [szlaga jidze,] mie grzeszk [w nodze] trôpi Maj 54, do których porównaj kògòs w gnôtach łómie Sy III 6 i polskie łamie kogo w kościach, w krzyżu, w nogach Skor I 401.

I na koniec o kilku uosobieniach zjawisk przyrodniczych. Uosobienie echa ma na Kaszubach kilka określeń, np. krëkólc (Rewa, Mechelinki, Gdynia) Sy II 246, pòdkôrbk (Puzdrowo, Sulęczyno) Sy IV 100 i pòmión, który według najstarszych ludzi wywoływać mają kraśniaki, przedrzeźniając ludzką mowę (Puzdrowo) Sy IV 135, a w piśmiennictwie kaszubskim przewija się nadto duch echa i przedrzeźniania Chòchòłk, m.in. w zwrotach chòchòlëc (= wtórować) jak Chòchòłk i pòdkôrbiac jak Chòchòłk LabN 1, 29, do których porównaj polskie powtarzać, wtórować jak echo Skor I 212.

Kaszubi znają też kilka określeń uosobienia mrozu. Dla szronu jest nim sëwi staruszk (śr) Sy V 153 jako wariant wyrażenia sëwi mróz = kociewskiemu siwi mróz Sy III 127. Inne uosobienia, podobnie jak biedy czy senności (zob. wyżej), nawiązują do autentycznych nazwisk kaszubskich, mianowicie mrózk i mrozewsczi wobec Mrózk jako skrótu nazwiska Mrozewski Sy III 128, wchodząc w skład oryginalnych zwrotów: 1. mrózk ju zazérô do chëczi ‘przymrozek się zbliża’ (śr) Sy III 128 pod wpływem typu Labùda ju do kògòs zazérô; 2. mrózka gònic ‘o dzieciach przebywających zimą więcej na dworze niż w domu (śr) Sy III 128 jako analogiczne do powszechnego roztrãbarcha gònic (zob. 5.4.3.); 3. mrozewsczi je ju tu ‘nastał mróz’ (pn, śr) Sy III 128; 4. mrozewsczi jachôł na wòjnã ‘mróz zelżał’ (pn, śr) Sy III 128 wobec opozycyjnego 5. mrozewsczi wrócył z wòjnë ‘nastał mróz’ (pn, śr) Sy III 128; 6. pón mrozewsczi ‘uosobienie mrozu’ Sy III 128, IV 19, m.in. potwierdzenie żywotności archaicznego typu słowotwórczego pani pón ‘drużba weselny’ (Kartoszyno) Sy IV 19, pani gwiôzdka, ‘główna postać zespołu maszkarowego’ (Kartuskie, Kępa Oksywska) Sy I 392, nawet w zwrocie znajesz të pana rzemińsczégò (=pasek) ‘chcesz lanie’ Sy IV 384, co interesuje nas też ze względu na oryginalne wyrażenie pani zëma ‘uosobienie srogiej zimy’ Sy IV 200, VI 222 i archaicznego pón czadzewsczi przëczadzył – o zamieci (Strzebielino) Sy I 144. Ponadto jest archaiczne oryginalne wyrażenie stôri mróz ‘uosobienie silnego mrozu’ (śr) i przeciwstawne przymrozkowi. Do personifikacji czy animizacji porównaj mróz ùrwôł pòwróz Sy III 127 i oryginalne mróz jak pòwróz Rop NKP II 543, co może i tylko do rymu, ale też mróz jak lińcuch Sy III 128.

Najosobliwsze jest wszak wyobrażenie mrozu (i wiatru – zob. 2.3.3.) jako byka, co utrwaliło się w powszechnych na Kaszubach zwrotach: mróz dostôł [batigã] pò rogach obok mróz sczidł sobie rodżi (kark) Sy III 127 = kociewskiemu mróz dostaje po rogach obok mróz łamnie sobie kark ‘zelżał’ i mróz pakuje sie (wali) jak bik SyK II 133, też polskie mróz kark skręcił (Konopka) KolbDz 156 i złamać szyję (o mrozie) Skor I 292, a porównaj czeskie dnes je venku pořadný samec ‘dziś na dworze jest porządny mróz’ Bas 230 i polskie gwarowe zima kark skręci (okolice Rozwadowa) Gaj 132.


4.WIERZENIA CZŁOWIEKA

Wiele spośród współcześnie znanych Kaszubom wierzeń i przesądów tkwi swymi korzeniami w pogańskiej przeszłości, będąc swoistą interpretacją trudnych do zrozumienia zjawisk otaczającego człowieka świata (zob. Rozdz. 2.) lub tkwiących w samym człowieka. Na Zachodzie i na całym Pomorzu pogaństwo trwało dłużej, do końca XII w. (BrMit 235), wobec czego istniały warunki do lepszego przechowania dawnych wierzeń, nawet jeśli zeszły one z czasem li tylko do funkcji zabobonu. Chrześcijaństwo długo musiało je zwalczać, nigdy jednak nie zanikły one całkowicie, ulegając radykalnemu przetworzeniu. W rezultacie mitologia pogańska przekształciła się w demonologię chrześcijańską (BrMit 218).

W pierwszej części niniejszego rozdziału (zob. 4.1.) omówiono wierzenia tzw. ludowe, w drugiej zaś chrześcijańskie (zob. 4.2.), pamiętając wszak o tym, iż ostrych granic nie da się czasem przeprowadzić, np. pod Bóg (4.2.1.) czy diabeł (4.2.4.), ze względu na zaszłe tu wymieszanie (zob. 6.1.3.). Pierwsze są może w ogóle bardziej interesujące z uwagi na dokumentowanie odległej przecież epoki pogańskiej, drugie jednak również mogą zaciekawić, m.in. dla węższego lub szerszego spożytkowania przez Kaszubów pewnych motywów kościelnych, zwłaszcza biblijnych.

4.1. Wierzenia ludowe człowieka

4.1.1. Ludowe wierzenia w legendarne olbrzymy nie są, oczywiście, własnością wyłącznie Kaszubów (por. Mosz II 1, 608, 610, 613), ale posiadają oni swoistych olbrzymów, które wpływały na kształtowanie się miejscowego krajobrazu i zlewały się z bujną i złożoną historią tych ziem.

Według szczątkowych wierzeń ludowych na Kaszubach żyli ongiś olbrzymi zwani stolëmami, których przeciwstawia się zresztą kraśniakom (Sy V 165). Obocznymi nazwami kaszubskiego olbrzyma były: rugan (Chmielno, Parchowo) Sy IV 365, ricérz (Goręczyno, Sławki) Sy IV 328 i krzëżôk (północ) Sy II 278, ponieważ na północy Kaszub zlewają się oni z historycznymi Krzyżakami (Sy V 166), czego śladem prawdopodobnie jest również lokalna w centrum Kaszub nazwa ricérz. Dodajmy jeszcze, iż na Kępie Oksywskiej znano nawet imię jednego z owych stolemów, mianowicie Ònufri Sy III 322.

Te ludowe wyobrażenia o olbrzymach dzisiaj podtrzymywane są przede wszystkim przez fakty językowe, szczególnie frazeologiczne z wymienionymi wyżej nazwami owych mocarzy jako składnikami, przy czym wyrażenie wësoczi jak stolëm Ram 249, chłop jak stolim Karn 82, Maj 227 i chłopiszcze jak sztolem Sy IV 365 pod rugan (z wariantem chłopiskò stolemnégò rostu Lab II 48) uznać trzeba za równe polskiemu historycznemu i gwarowemu wysoki jak olbrzym (1830 Wójcicki, też Kolb) NKP III 806 oraz wielkopolskiemu chłop jak olbrzym (wielkolud) (1864 Chociszewski) NKP I 261, porównaj kociewskie wiglóndać jak rugan SyK III 62, pozostałe natomiast są oryginalne: baba jak stolem ‘olbrzymia’ Sy I 9 (porównaj polskie i kaszubskie gwarowe baba jak stodoła NKP I 3, Sy I 9); wielki chłop ‘stolem’ (Przymorze) Sy VI 131; krewny ze stolemem ‘o wysokim’ Sy V 165; mòcny jak stolëm CeyObr 16, CeyS I 9, Ram 105, 203 (to NKP II 513); gierë jak czéj ù stolëma ‘o długich nogach’ DerdCz 35; sus jak stolëmi krok ‘skok’ Ram 205; stolemòwi krok Karn 30; stolemiô sëła Ram 203 (to Lor II 368); stolëmi czasë ‘legendarne’ Ram 203; żréc jak stolim ‘dużo jeść’ Karn 50; wieża jak stolim Karn 80; miec ducha jak stolim Karn 81; chtos òd Krzëżôków sztamùje ‘o człowieku krzepkim mimo lat’ (Bystroń9) NKP II 227 obok pòchòdzëc òd Krzëżôków ‘o wysokim mężczyźnie’ Sy II 278; (mòcnégò) ricerza przëtrzëmac ‘być odpornym na choroby’ Sy II 94 [zob. Aneks 4.1.1.P.1. – przyp. DŻCz]. Aktualne jest zdanie: „...Słowianie nie zapomnieli może jeszcze, że karły, o których mówią w swych podaniach, byli potomkami dawnych krajowców, których starożytni Prusacy zastali w kraju.” (Tyl 318). Oryginalne wyrażenie chłop jak pògón Sy II 263 pod krowa, Ex dowodzić może, iż Kaszubi swą pamięcią sięgają bardzo głęboko w przeszłość, choć może to być tylko prawda zastygła we frazeologii, a więc inaczej np. jak w cieszyńskim klnie jak pogan Ond 106 = czeskiemu Bas 193, SCFI 274.

4.1.2. Między światem ludzi a światem demonów nie ma jasnej granicy, “przestrzeń dzielącą demony od ludzi wypełniają bowiem istoty półdemoniczne” (Mosz II 1, 598), do których należą czarownice, zmory i upiory, a poza tym istnieją jeszcze bliższe światu ludzi tzw. strachy (Mosz II 1, 644). Tutaj omówiono najpierw frazeologizmy związane ze strachami, potem upiorami i zmorami, o czarownicy zaś mowa w innym miejscu (zob. 3.3.1.).

Strachy obejmują rozmaite duchy, mary i widma o bliżej nieokreślonej charakterystyce, ujmowane na Kaszubach ogólną nazwą strôszków, do których po części zalicza się upiory i dusze pokutujące, zwłaszcza jednak pierwotne demony zepchnięte do roli strachów, przeważnie służących do straszenia dzieci, np. mùmacz, marchewka, marchewny strëch Sy V 172. Ogólnie ze strachami wiąże się zwrot miec strôszka ‘bać się’ Sy V 173 = polskiemu potocznemu mieć stracha Skor II 222, konkretne zaś strachy na dzieci pojawiają się w zwrotach typu bùmacz pò cebie przińdze (śr) Sy I 92 obok mùmacz za tobą przińdze (Puckie) Sy III 138 i typu mùmacz waju weznie (Puckie) Sy III 138 czy marchiewka z marchiewnyma zãboma ce weznie (Miechucino, Chmielno, Bukowo, Mrozy, Bącka Huta) Sy III 50, a więc jak w potocznej polszczyźnie baba jaga przyjdzie czy baba jaga cię weźmie Ex albo łącznie: straszulk przińdze i cã weznie (Rewa, Mechelinki, Rumia) Sy V 173. Zwrot straszëc kògò mùmaczã ‘grozić’ Sy III 138 jest wariantem wobec śląskiego straszyć kogo bebokim Wal 76, a oba reprezentują strukturę straszyć babą jagą Skor II 225. Kaszubski mùmacz ma zęby z marchwi (Sy III 138), a więc jest identyczny z oryginalnym strôszk z marchiewnyma zãboma ‘demon zbożowy z zębami marchwianymi mieszkający w lesie’ (śr) z wariantem marchwiewny strëch ‘demon w postaci dziada z marchwi’ (Zęblewo, Łebno, Będargowo, Smażyno) Sy III 50, choć trochę tu różnic semantycznych. Odnotować tu należy nadto wśród przysłów umieszczane: W stëdni sedzy mùmôcz CeyObr 7, Rop NKP III 342. Ślady po strachach tkwią też w oryginalnym zwrocie gadac jakbë strôszało ‘mówić o niestworzonych rzeczach, bajdurzyć’ Sy V 171 i mërk (=straszydło małe i grube z marchwianymi zębami) kògòs zjé (Sianowo, Barwik, Szemud, Wielki Kack, Zęblewo) Sy III 73. Strôszce przëchòdzą we dwùch widach abò ò dwanôsté w nocë (pn) Sy V 173, a zatem o porze właściwej w ogóle duchom, też duszom pokutującym.

Jeszcze w okresie międzywojennym żywe były na Kaszubach wierzenia o upiorach, dziś prawie zupełnie wygasły (Sy III 332), kostniejąc w sporej liczbie frazeologizmów, ze znaczenia których często nie zdajemy sobie sprawy. Nazwa ùpiór występuje na północy (Sy IV 24), ale Hel, Kępa Oksywska i po części centrum Kaszub znają nazwę wieszczi, używanej też na Kociewiu i w Borach Tucholskich, gdy natomiast południe Kaszub stosuje nazwę òpi w różnych odmianach (Sy III 332), przy czym najczęściej utożsamia się go z upiorem, gdzieniegdzie uznaje się go za gorszego, gdyż oryginalny zwrot òn ju cygnie ‘o zmarłym, po zgonie którego nastąpiły inne zgony, zwłaszcza w rodzinie’ Sy I 133 przybiera groźniejszą w skutkach treść, jako że òpi ciągnie także obcych, nieraz całe rodziny, wioski, a zatem w jego działaniu bardziej sprawdza się oryginalne przysłowie Òpi ludzy tropi (Lipusz) Sy III 330 lub zwrot spi, jakbë gò òpi zamówił Sy III 330, bo zgodnie z wierzeniem òpi chodzi nocą od domu do domu, puka w okno i pyta: Hej, spita wa?, a jeśli usłyszy odpowiedź: Spimë, wówczas odpowiada: Spita na wieczi, po czym wszyscy w chacie umierają.

Kaszubski ùpiór, wieszczi czy òpi to zmarły opuszczający mogiłę i błądzący po ziemi w zamiarze przyprawienia innych o śmierć, ale zanotowano, że to le nen jegò [jeden] dëch prawie chòdzy Ex (por. Mosz II 1, 654). Nie zaznając spokoju w grobie, budzi się i zjada swoje śmiertelne ubranie, po czym nocą wstaje z mogiły, aby siać śmierć, szczególnie przez wysysanie krwi z ofiary. Oryginalne przysłowie mówi: Ùmarłi mùszi miec robòtã, tej òn nie wstónie Sy III 331 pod òpi i zwrot trzëmac co jak ùmarłi w zãbach Sy VII 330 = cieszyńskiemu trzymá jak mártwy w zębach (Cinciała) NKP III 546 i oryginalny zwrot wëzdrzi, jakbë z niegò wieszczi wszëtką krew wëcëcôł ‘o człowieku chudym, bladym’ Sy I 118 (porównaj niżej o zmorze), a może też wëzdrzi, jakbë z grobù wstôł ‘o chudym’ Ex = kociewskiemu wiglónda, jakbi z grobu wstał SyK II 47 (porównaj nawiązujące do Ewangelii śląskie wygląda, jakby trzy dni w grobie leżał Wal 126). Najwięcej ludzi umiera, gdy za sprawą upiora zwònë same jidą Sy III 330, VI 25 (porównaj górnołużyckie zwony du ‘dzwoni’ Trof 455), ponieważ jak daleko słychać ich głos, tak daleko ludzie umierają. Według wierzeń umarłemu odrastają paznokcie, wobec czego cechą upiora jest posiadanie pazurów, które są atrybutem demona (Mosz II 1, 614, 640, 682) i czym dyktowany jest zwrot miec taczé pazurë, żebë nimi ùmarłégò wëgrzebôł z grobù Sy IV 46 = kociewskiemu knikcie, żebi móg niami eszcze babka z grobu wigrzebać SyK II 74, porównaj wszak przesąd: “Dorośli nie powinni nosić długich paznokci, żebë nie wëkòpac nimi ùmarłëch z grobù.Sy III 215 z wariantem Òn mô nokce, żebë swòjich starszëch z grobù wëgrzebôł CeyS I 14.

Przed tragicznymi skutkami działalności upiora można się zabezpieczyć, a ślady tzw. magii rezurekcyjnej utrwaliły się np. we wkładaniu zmarłemu do trumny kartki z książeczki do nabożeństwa bez słowa amen (Sy I 4), wapna w usta, utartej cegły, drobnej monety, maku, sieci itp., a zabiegi te ujmują oryginalne zwroty zabezpieczëc (òpatrzëc) ùmarłégò Sy III 332 i zrobic ùmarłémù do wieszbë ‘unieszkodliwić zmarłego przed ewentualnym wstaniem z grobu w charakterze upiora’ (Hel) Sy VII 358. Środki te oraz inne znane są też skądinąd (Mosz II 1, 656-658), a czy je należy zastosować, o tym przekonują się, obserwując zmarłego podczas tzw. pùsté nocë (zob. 5.1.4.), może on bowiem – jak poświadcza oryginalny zwrot robic sã wieszczi ‘nabierać cech upiora, zwłaszcza przybierać rumieńce na twarzy’ Sy VI 143, przy czym posiada zwrot bëc (robic sã, stawac sã) wieszczi wtórne znaczenie: ‘być, robić się dziki, gwałtowny’ – aluzja do czerwonego koloru twarzy człowieka gwałtownego (pn-zach) Sy VI 143, Ex. Nie wiadomo, z którym znaczeniem łączyć òn je wieszczi CeyS I 12, porównaj bowiem nadto znaczenie: ‘być jasnowidzem’ (Zabory i Kociewie) i ‘widywać duchy’ (Zabory i Kociewie) Sy VI 144 (zob. 3.1.). Do pierwotnego znaczenia nawiązuje bez wątpienia wyrażenie czerwony jak wieszczi Sy I 169, VI 144 (=polskiemu czerwony jak upiór Skor I 153 i bułgarskiemu, też serbochorwackiemu crven kao vampir Mosz II 1, 605) z wariantem miec czerwoné róże jak wieszczi (Hel) Sy VI 144, tj. z żywienia się krwią ludzką, do drugiego zaś oryginalny zwrot òbartniec (=zgłupieć) jak wieszczi (pn-zach) Sy VII 7, w którym wszak widać przesunięcie znaczeniowe ujawniające się w pełni w wariancie latac jak wieszczi (sporadycznie śr, pn) Sy VI 143, zestawionym z latac jak szôlony (ùtrôpiony) Sy II 341 czy nëkac jak szolony Maj 482, szarwasowac jak szelałi Łaj 129 = polskiemu latać jak nawiedzony (opętany) NKP II 279.

Kaszubi potencjalnego upiora rozpoznawali już w noworodku, umiejąc rozróżnić wieszczégò od òpiégò, na co wskazują oryginalne zwroty: przëniesc sobie zãbë ‘urodzić się z zębami’ [jako zapowiedzią, że dziecko będzie òpim] Sy VI 247, do którego porównaj powszechne wśród Polaków wierzenie, iż upiory zaopatrzone są w dwa rzędy zębów albo się z nimi nawet rodzą (Mosz II 1, 611), i chtos so[bie] czôpk (czôpeczkã) przëniósł ‘urodził się w czepku, czyli będzie wieszczim’ (pd, śr) Sy I 148 obok przëniesc sobie wieszbã (=czepek) (Wejherowskie) Sy VI 144, do którego porównaj wariant nalezc sã w czepkù: To dzeckò sã nalazło w czepkù... LabN 7, 48, dokumentujące pewne zamieszanie w tej materii. Drugi zwrot jest chyba wtórny i późniejszy, zapewne pod wpływem ogólniejszego przëniesc cos ze sobą na swiat ‘urodzić się z pewnymi odchyleniami od normy’ Sy V 195 (=polskiemu), a w związku z tym, że odnosi się do “łagodniejszego” wieszczégò, wnosić można, iż wieszczi, pierwotnie ‘wieszczący, wróż, czarownik’ (zob. Mosz II 1, 658), wszedł w swą dzisiejszą rolę później od òpiégò.

Poza tymi dwoma zwrotami jest jeszcze jeden, mianowicie ùrodzëc sã w czôpkù (pn) (w czôpeczce, czôpùszkù, mùcce (Puckie), pajiczënie (Kępa Żarnowiecka), plechù, winôszkù (Zatoka Pucka), wieszbie [na głowie] ‘oznaka, że dziecko będzie po śmierci upiorem’ Sy I 148, III 133, IV 10, VI 143, 159, przy czym wymieniające się rzeczowniki mają znaczenie: anatomiczne ‘część błony płodowej na główce noworodka’, a wariant ùrodzëc sã w czepcu (kapce, mùcy) notował już Hilferding (Hilf 71, Kolb 378), co znane ma być z Krakowskiego, podczas gdy w Rosji i w Polsce jest to oznaką osobliwego szczęścia, co musiało pierwotnie oznaczać także na Kaszubach (Kolb III 249, 65, t. VII10), do czego porównaj zresztą: ùrodzëc sã w kapce (=złotogłowie) ‘mieć wyjątkowe szczęście w życiu’ (Kępa Swarzewska i Żarnowiecka) Sy II 133 jako wariant: polskie urodzić się w czepku Skor II 466, urodzić się w czepcu Glog I 289, urodzić się w czepku – u Potockiego zapowiedź szubienicy; serbskie sretna košuljica 'szczęśliwa koszulka', niemieckie Glückshaube, włoskie la camisa à la Madama, tj. koszulka Matki Boskiej11; rosyjskie potoczne w soroczke (=koszulce) rodiłsja. Znaczenie tego zwrotu uległo na Kaszubach (i np. u Potockiego) przesunięciu pod wpływem zwrotu przëniesc sobie zãbë, pośrednio przëniesc sobie czôpk przy pośrednictwie wspomnianego przëniesc cos ze sobą na swiat.

Etnograficzne dane o zmorze zebrała J. Cherek12. Według wierzeń kaszubskich mòra to dusza wychodząca z ciała pogrążonego we śnie człowieka, przyjmująca zwykle różne postaci (np. jabłka, kota, węża, ćmy), pod którymi gnębi bliźnich, dusi ciernie i wodę czy ujeżdża konie (por. Mosz II 1, 551, 627-628, 637), wobec czego o człowieku i o koniu w pewnych sytuacjach mówi się, że mòra gó mòrzëła (dëszëła) CeyS IX 141, Ram 106, (z Hilf) Kolb 280-281, Sy III 102, też w przeklęciu niech gò mòra mòrzi (dëszi) Sy III 105. Wierzenie o zmorach jako istotach demonicznych dręczących ludzi we śnie było ongiś u ludu powszechne, ale od jakiegoś czasu na plan pierwszy wysunęła się mòra ‘uosobienie ciężkiego snu’, co już w zwrocie mëra kògòs dëszëła (pd) Sy III 71 =kociewskiemu mora kogo morzi SyK II 132, kieleckiemu mara kogo dusi Szym 537 i cieszyńskie mory kogo bieróm NKP III 907 oraz inne, np. (z)mora kogo dusi NKP III 907, też ogólnopolskie zmora kogo dręczy, dusi, gniecie, trapi ‘ktoś ma ciężki sen z halucynacjami, z uczuciem duszenia, gniecenia na piersiach’ Skor II 858, zresztą prasłowiańskie mora dušit Słps V 112, gdzie m.in. laskie, słoweńskie i bułgarskie, porównaj czeskie tlačí ho můra ‘męczą go zmory senne’ Bas 148, a na Kaszubach doszło nadto do dalszych przesunięć znaczeniowych w wyniku oddziaływania frazeologizmów z rozbudowanego pola Grzenia kògòs tłëcze (zob. 4.1.4.) i stąd uważa się, iż mora działa też na wyraźne polecenie owego Grzeni, bożka snu (Sy III 104). Żywotność motywu mory sprawiła, że powstał frazeologizm mòra robi masło ‘pada deszcz i równocześnie świeci słońce’ (zob. 2.3.2.).

Różnorakie przekształcenia spowodowały pozyskanie przez wyraz mòra znaczeń: zrzęda’ i ‘człowiek skąpy’, a stąd nowe zwroty, np. nocnô mòra stoji (chòdzy, mòrzi lëdzy) – o człowieku zrzędzącym (porównaj polskie co za nudna zmora 1838, męczy mię jak zmora 1856 itp. NKP III 907) i z włączeniem mòra ‘motyl nocny, ćma’ Sy III 105 oraz chcëwô mòra dëtczi mòrzi (dëszi) (pn) Sy III 105 przy udziale dëszëc (scëskac) pieniądze 'skąpić' Sy IV 250. Z ostatnim wiąże się oryginalne wyrażenie mòrskô mòra ‘rybak zachłanny, nieświętujący w niedzielę’ (Hel) Sy III 105, do którego porównaj nadto złośliwe misjónôrz mòrsczi (Hel) Sy III 172 w tymże znaczeniu. Oryginalne jest wyrażenie nordowô mòra ‘ćma zwiastująca wiatr północny’ (Przymorze) Sy III 216, wskazujące na wyjście mòry ‘ćmy nocnej’ poza pierwotne zakresy łączliwości, może przez analogię do wyrażenia michalnô cma ‘ciemne wieczory około św. Michała’ (Kępa Oksywska) Sy III 165).

Zmorami bywały przeważnie kobiety, zwłaszcza stare panny, rzadko zaś mężczyźni (Sy III 103), a rozpoznać je w otoczeniu można albo po ranie, która pozostała w wyniku nadgryzienia przez duszonego jabłka-zmory, albo po czyimś wyglądzie zewnętrznym lub usposobieniu, ale pamiętać trzeba, iż mogą to być ofiary zmory. “W ogóle ludzie pokaleczeni, bladzi i chudzi, nudni, nigdy nie wyspani, wciąż zgryźliwi i nerwowi uchodzą za niebezpiecznych, bo to mògą bëc mòrë” (Sy III 105), skąd bladi jak mòra Sy III 105 = małopolskiemu blady jak zmora NKP I 110 z wariantem bladi, jakbë gò mòra dëszëła Sy I 40 : cieszyńskie blady, jakby go wszystki mory po nockach cyckały NKP I 294 (o wysysaniu piersi ofiar Mosz II 1, 192, 629 lub krwi Mosz II 1, 628-629, co obce wierzeniom kaszubskim), oryginalne chùdi jak mòra Sy III 105, II 58 (przez kojarzenie z mòra 'ćma'), pòkaleczony jak mòra Sy III 105 (ze śladem po nadgryzieniu), ùszlapóny jak mòra Sy III 105 (morzony człowiek się poci, ale mory duszą wodę), markòtny jak mòra Sy III 105 (Poleszuk o spotkaniu z tą zjawą powiada, że wówczas na duszy ciężkim kamieniem leży smutek Mosz II 1, 91), spiący (niewëspóny) jak mòra Sy III 105 (człowiek morzony nie śpi dobrze, ale i źle śpi człowiek-zmora), a do ostatnich nawiązują zwroty lezc, sedzec jak mòra Sy III 105, do których zobacz śląskie siedzić człowiekowi na karku ani mora Ste 107, ale porównaj też wyżej o morze-zrzędzie.

Polszczyzna historyczna i potoczna zna zwrot wygląda jak (z)mora NKP III 794, SJP X 1200 o kimś mizernym, syntetycznie jakby oddającym przedstawione fakty. Odpowiada mu kaszubskie wëzdrzi, jakbë gò mòra dëszëła ‘o człowieku obdartym, zabiedzonym, niewyspanym itp.’ Sy VI 205 = cieszyńskiemu wyglóndo, jakby go mora (całóm noc) cyckała (dusiła) NKP III 797 i serbochorwackie malaksao, kao da su ga svu noć karakondžule jale ‘osłabł, jak gdyby na nim całą noc karakondżuły jeździły’ Mosz II 1, 625, do czego porównaj wyżej o upiorze wysysającym krew.

Na koniec warto chyba zasygnalizować jeszcze jedną kwestię. Otóż zwrot przysłowiowy tłuc się by (jak) Marek po piekle (od 1618) z wariantem włóczyć się jak Marek po piekle (od 1855), znanym też z Kaszub od 1852 r. (CeyObr 6, CeyS I 2) i np. cieszyńskie loce (góni, chodzi) jak Marek po piekle NKP II 391 = kaszubskiemu latac jak Mark pò piekle Sy I 259 pod doma, II 335, IV 247 (porównaj jak pò piekle Marek, wiedno tłuc sã bãdze DerdCz 95) – może pochodzić, jak sugeruje Kolberg, pośrednio z dialogu scenicznego “Przygody Marka pijaka” (NKP II 391), ale wydaje się niewątpliwy jego ostateczny i genetyczny związek z mòrą (zmòrą) i marą, na co wskazują inne fakty frazeologiczne, np. chodzi by jak mara (1681) NKP I 277 i kaszubskie lezc jak [takô] mòra Sy II 365, III 105, snuje się jak nocna mara (1856) NKP III 262, do czego porównaj nocny Marek (od 1922) – o człowieku, który lubi czytać, pracować w nocy NKP II 390, co znane z Kaszub, gdzie też nocnô mòra 'zrzęda' i mòrskô mòra ‘rybak nieświętujący w niedzielę’ (zob. Wyżej); nadto polskie włóczy się jak zmora (1856 Gluziński i 1884 Kolberg) obok włóczy się jak mara po nocy (po polach i lasach) (1875 i 1888 Orzeszkowa) NKP III 720. Ani mara ‘zjawa, widziadło’, ani jakiś Marek nie bardzo pasują do piekła, do którego przynależy diabeł, jak w zwrocie tłuc się jak diabeł po piekle (1806) NKP III 516, gdzie od razu łazić jak mara po piekle (1888 Orzeszkowa) i tłuc się jak mara po piekle (1896). Człon mara pochodzi z tworów typu włóczy się jak mara po polach, potem zaś pod wpływem tłuc się jak diabeł po piekle i mara “znalazła się” w piekle, aż wreszcie zastąpił ją bliskobrzmiący Marek, podobnie zresztą jak nocna ćma = nocna (z)mora = nocna mara przeszła w nocny Marek, a porównaj frazeologizmy typu iść, lecieć jak ćma do świecy (światła) NKP I 399. W każdym razie Marek jest tu dość przypadkowy13. Zachodzi tu tylko pytanie, czy w grę wchodzi mara czy (z)mora z dość niejasną etymologią (Br 655 od niemieckiego Mahr, Nachtmahr14). Pamiętać tu trzeba, że mora to motyl, za którym stoi dusza (Mosz II 1, 551) czy cień nieboszczyka na Białorusi (Mosz II 1, 587), też dusza pokutująca (Sy III 104). Nikły ślad powiązań (z)mory z piekłem zawiera: miã ta diablô mòra wiedno dëszi (pd-zach okolice Kartuz) Łęg 115.

4.1.3. Kaszubi znają wiele demonów (duchów), lecz nie wszystkie zachowały się czy weszły do idiomatyki15. Demonologia to resztki dawnych bogów słowiańskich zachowanych w pamięci ludu, rój drobnych istot mitycznych, stare wierzenia pokryte późniejszym nalotem chrześcijańskim i obcym (Giey 215, 216).


Zacząć można od demonów zbożowych. Powiedziano wyżej (zob. 4.1.1.), że przeciwieństwem stolemów w mniemaniu Kaszubów są kraśniaki, może i zwykle życzliwe demony domowe, podobne niemal we wszystkim do ludzi, ale najczęściej niewidzialne, z dużą brodą i czerwono ubrane, zajmujące się szczególnie pielęgnowaniem koni i zaplataniem ich grzyw lub ogonów oraz porywające i odmieniające niemowlęta, co po części wspólne z Łużycami (Sy II 236-238, Mosz II 1, 608,623, 634-638), znane z utworu M. Konopnickiej. Nazywa się je przeważnie krôsniã, krôsniôk, krôsniãtkò i karzeł, skrzat zaś przyjęty został z polszczyzny. Oryginalne wyrażenie bòżi lëdze (pd-zach) Sy VII 156, Kuk 290 jest archaiczne i nawiązuje do wielkopolskiego mali ludzie (XV wiek) i łużyckiego ludki BrMit 208, a porównaj tu krasnoludki tj. kraśni ludzie 'dobrzy, piękni ludzie' Sł III 64.

Z cech przypisywanym kraśniakom biorą początek frazeologizmy: maluszczi jak krôsniôczk ‘mały’ Ram 96 obok môłi jak karzeł (krôsniãtkò) Sy II 143, 238 = wielkopolskiemu mały jak krasnoludek (1864 Chociszewski) NKP II 380; oryginalne wyrażenie czerwiony jak krôsniã Sy I 169, II 194, 236; szadi jak krôsniôk (Sulęczyno, Augustowo) Sy V 208; bëc brzëdkô jak skrzatë (Sędzicki) Lor II 258; chtos wëzdrzi jak krôsniã RamD 284 z wariantem bëc cali jak no krôsniã Drze 15 odnosi się do człowieka niskiego, osobliwie wyglądającego, ubranego. O dziecku z mocno kręconymi włosami mówi się, iż krôsniã mù włosë krący Ex, co nawiązuje do zaplatania przez nie grzyw końskich i zapewne podmieniania niemowląt. Znany z Kaszub zwrot krôsniãta cos (z)robią ‘o robocie odkładanej, zwłaszcza na noc’ Ex występuje w potocznej polszczyźnie jako krasnoludki to [może] zrobią Ex. Łączy się z nim oryginalny zwrot krôsniã cos wzãło ‘coś zginęło, czegoś nie można znaleźć’ Sy VI 118, kraśniaki bowiem niegościnnej gospodyni lub nieostrożnej i leniwej dziewczynie płatają różne figle (Sy II 237). O pięknym i tłustym koniu Kaszubi mówią: tegò chòba krôsniãta dozérają Sy II 236. Oryginalny jest zwrot krôsniãta kòmùs szczescé przënôszą ‘komuś się powodzi’ Ram 208, też krôsniãta kòmùs pòmôgają (porównaj śląskie skrzałtek komu nasrał Ste 128 i kaszubskie diôbeł kòmùs pieniãdze srô, zob. 4.2.4.), a oryginalny zwrot jehò krôsniãta òszczałë CeyS I 14, chyba o kimś ze swędzącą wysypką skórną, wywodzi się z tego, że kraśniaki mszczą się za oddanie przez dzieci lub dorosłych moczu w miejscu ulubionym przez te demony, np. pod krzakiem bzu (zob. 2.2.4.), a z niego mógł pójść zwrot żaba kògòs òszczała ‘noga komuś ścierpła’ Sy I 129, do którego porównaj też mrówczi kòmùs w nogã (w rãkã) wlazłë obok miec mrówczi w nodze (w rãce) ‘o ścierpniętej nodze, ręce i uczuciu, jakby kłuły igły’ Ex (zob. 2.4.2.). Psoty wyrządzane ludziom przyczyniły się do powstania zwrotu krôsniãta kòmùs zadałë co Karn 30, według typu zadac kòmù czarë (zob. 3.3.1.). [zob. Aneks 4.1.3.P.1. – przyp. DŻCz]

Z duchów domowych ostrzegających domowników przed nieszczęściem notowana jest niejasna bòżô wòsc LorZ 110, która przypomina może staropolskie ubożę, aczkolwiek porównaj polskie wygląda jak boża łość – o rudych kobietach (1903 Goldstein) NKP III 792, gdzie łość, staropolskie ‘łosica’, pogardliwie o kobiecie NKP IV 207, a także porównaj łużyckie bože sedleško = dolnołużyckiemu boža łosć – przepowiadająca śmierć lub nieszczęście, pierwsze w postaci płaczącego dziecka, druga w postaci niewiasty z długimi i jasnymi włosami oraz białych szatach (FischEtn 101).

Znane dziś przez Kaszubów demony polne spadły do rzędu strachów na dzieci (por. 4.1.2.), przed którymi strzegą upraw. Demon zbożowy żeński ma postać starej baby i zwany jest żëtnô baba (Sulęczyno, Chmielno, Brodnica) Sy VI 293 (porównaj żëtnô baba ‘dzwońce’ FenZap 46) = kociewskiemu SyK I 8 = malborskiemu (Mirany) ŁęgM 126 i rżana matka ‘baba jędza’ FischLud 157 z wariantami żëtnô (rżanô) mac (pn) Sy III 32 i żarnô mac (Rozewie) Sy III 32. Z nimi wiąże się zapewne archaiczne grochòwô mac ‘demon w postaci baby, strzegący grochu przed dziećmi’ (Przyjezierze Żarnowieckie) Sy VII 159. Przedstawionemu demonowi żeńskiemu odpowiada męski w postaci dziada: żëtny (rżany) dżôd (strëch) Sy IV 372, VI 294 = kociewskiemu SyK I 113 z wariantem żëtny mack ‘bliżej nie określony demon zbożowy’ (Sulęczyno, Kistowo, Puszcza Darżlubska) Sy III 34, VI 294 i rżany òjc (śr) Sy III 305, porównaj małopolskie stary dziad Zaw IX 549. Nazwy tych demonów mogą wchodzić w skład zwrotów typu żëtnô baba ce weznie Sy VI 293, a zatem jak w przypadku innych strachów (zob. 4.1.2.).

Ze względu na frazeologię interesujący jest wilk ‘demon zbożowy’, gdyż wchodzi do zwrotu wilk òwce nëkô ‘zboże faluje’ (Puzdrowo, Sierakowice) Sy VI 155, LorZ 106 = kociewskiemu wilk goni owce (Małociechowo) ŁęgŚ 94, Prusy Zachodnie i Kutnowskie Zaw IX 548, gdzie też wariant małopolski wilki chodzą (Kraków) oraz kieleckie owce chodzą po zbożu (Pińczów) i świnki się gonią. Na Gochach znają demona zbożowego w postaci zająca: zôjk w żëce VI 173 (zob. 2.2.5.1.). Pamiętać by tu trzeba o nazwach pojedynczych kłosów nieskoszonych przez nieuwagę, np. wielkopolskie koza, kózka, wilki, żyd(y) AJKLW III 134 (zob. 5.2.2.). Dzieci straszy się też òwsnym kòniã ‘w dawnych wierzeniach ludowych demon zbożowy w postaci konia z ogonem i grzywą podobnymi do kłosów dojrzałego owsa’ (Puzdrowo) Sy II 198, z którym może mieć związek dzëczi kóń ‘widmo w postaci rozjuszonego konia, którym straszą dzieci’ (Puzdrowo, Mojusz, Bącka Huta) Sy I 261, może też pośrednio ówsny kóń ‘koń wypasiony’ (Kępa Swarzewska, Hel) Sy III 350, co innego zaś oryginalne slepi kóń ‘duch zdechłego konia, który wraca nocą do zagrody’ (Pomieczyno, Przodkowo, Żukowo) Sy V 73. Demony zbożowe jako przyczynę chorób wspomniano wcześniej (zob. 2.4.2.), tutaj jednak wymienić można bùlã (=byk), funkcjonującego w zwrocie bùla kògòs pòbódł ‘o sztywności karku po pierwszym koszeniu’ (śr) Sy I 88 = kociewskiemu bik kogoś pobódł SyK I 25 z wariantem kòzeł mie pòbódł Sy II 224 jako z kolei wariant kociewskiego kosa mnie pobodła Sy I 39, a porównaj informację: “Za sztywność karku w krzyżach podczas pierwszych dni żniw robi się odpowiedzialnym demona w postaci bùli 'byka'” (Sy II 49), a kociewskie bik, medyczne ‘postrzał, lumbago’: pobódł cia bik, że ni możesz chodzić SyK I 25 odpowiada kaszubskie wilk: miec, dostac wilka (śr) Sy VI 155, porównaj złapać wilka, tzn. odparzyć się podczas jazdy konnej lub przeziębić siedzenie, siadając na kamieniu lub wilgotnej ziemi (NKP III 704). O wilku jako demonie atmosferycznym była już mowa (zob. 2.3.1.), a o czarnej krowie jako uosobieniu przednówka niżej (zob. 4.1.4.).

W zapomnienie poszedł demon polny w postaci nagiej dziewczyny z wieńcem kwiatów na głowie, posiadający siłę przysparzania urodzajności (Puzdrowo) Sy IV 122, w piśmiennictwie kaszubskim utrwalony w zwrocie pólnica kògòs ùrzekła i latac za kims jak za taką pólnicą LabN 4, 53.

Pamięć Kaszubów przechowała nazwy kilku demonów leśnych. Na czele ich stoi bòrowy, bòruta, serbochorwacka šumina mati ‘leśna matka’, czy Baba Jaga i dziad ‘pan lasu’ (Giey 228), porównaj Baba Jędza (Mazury, Pińczów) Zaw IX 549. Najpierw wymienić można historycznego demona zwanego Òlszewi Môrcën ‘chłopiec wycięty z drzewa, ożywiony i pomagający drwalom jako duch opiekuńczy lasów olszynowych’ Sy III 318 = polskiemu historycznemu Olszowy Marcin ‘niezdara, nieokrzesany głupiec’ (od 1632-1875) NKP II 386 i Osikowy Maciek (Kolb) i Olszowy Maciek (Konopnicka) NKP II 362, porównaj Olszowy Piotr Mrong 294, przy czym na Kaszubach znane są warianty Chòjnowi Môrcën ‘duch opiekuńczy lasu’ (Wejherowskie) Sy III 49 obok chòjnowi chłop ‘duch opiekuńczy, mieszkający w lesie sosnowym’ (pn-zach) Sy II 46, synchronicznie biorąc, może i osobne frazeologizmy ze względu na ich semantykę.

Duch opiekuńczy lasów i borów przyjmuje postać miłej staruszki i nazywany jest Bòrową Cotką Sy I 57, LabN I 29 = kociewskiemu SyK I 34 lub wariant cotka z lasu (Gochy) Sy I 140, który pojawia się też w zwrocie cos je òd cotczi z lasu (zob. 2.2.5.1.); porównaj wtórne Bòrowa Cotka 'biedronka'. Oryginalne wyrażenie lesnô baba 'stara baba z jednym zębem, mieszkająca w lesie, podobna do czarownicy' (Puzdrowo) Sy II 334, V 221 pod szarucha, idzie w zapomnienie i straszy się nią już tylko dzieci.

Archaiczne jest oryginalne wyrażenie lesnô królewô 'królowa zamieszkująca niegdyś Puszczę Darżlubską' (Puckie) Sy II 334. Należy ona właściwie do świata legendarnego, aczkolwiek wyróść mogła z dawnych wierzeń, analogicznie jak archaiczne lesnô panna 'nimfa leśna' Sy II 334 (=polskiemu).

Wyrażenie mòrskô panna 'syrena' Sy III 113 zna też Kociewie (SyK II 133), lecz zwrot spiewac jak mòrskô panna 'pięknie' Sy III 113, RopZkm 22 jest oryginalne, choć porównaj śpiewać jak syrena (1912 Gomulicki) NKP III 466, nawiązujące do śpiewu syren w “Odysei” Homera, a w ogóle “morskie kobiety” pięknie śpiewają (z Ukrainy Mosz II 1, 638).

Przy sposobności wspomnieć trzeba oryginalne wyrażenie spiącé wòjskò 'według podań śpiące wojsko czekające na chwilę, kiedy ocknie się ze snu i pomoże Kaszubom w wywalczeniu niepodległej Polski' Sy V 128, często w piśmiennictwie kaszubskim wspominane i lokowane w różnych częściach Kaszub, zwykle pod jakąś górą. Oryginalne wyrażenie wòjskò Faraòna 'legendarne syreny żyjące w morzu' Sy VI 97 jest pogłosem biblijnej zagłady wojsk egipskich w Morzu Czerwonym w czasie pościgu za Izraelitami (zob. Wj 14), porównaj wmawianie naiwnym kościerzakom, że pòchòdzą òd tëch, co przez Mòrze Czerwoné przeszlë (Sy II 212) (zob. 4.2.6.).

Do zaprezentowanych przed chwilą demonów leśnych nawiązują duchy leśne wywodzące się od ludzi zmarłych, przeważnie o złej reputacji i zmarłych gwałtownie. Na Kaszubach doszło do znacznego przetworzenia pierwotnych wątków pod wpływem wolnomularstwa, chodzi bowiem najczęściej o ludzi posiadających – na mocy kontraktu z diabłem (zob. 4.2.4.) – swojego sobowtóra.

Należy tu przede wszystkim borowiec, znany w swej pierwotnej wersji na Kaszubach (Sy I 58) i gdzie indziej (Mosz II 1, 683-684). W dawniejszym ujęciu widzimy go pod nazwą archaiczną zabòrowi 'zły duch w postaci leśniczego, strzegący boru tych, którzy zapisali mu swą duszę' Sy VI 166, co w zwrocie wińc na czim jak ù Zabòrowégò LabN 7, 48, utworzonym według schematu wyjść na czym jak Zabłocki na mydle. Na północy Kaszub żyje on jednak w wersji przekształconej, np. w zwrocie miec kògòs strach jak jachtôrz Bòrówca LabN 1, 28, zwłaszcza zaś w obocznych nazwach: diôbeł pańsczi (Strzebielino, Góra) Sy I 58, 212, IV 21, czôrny pón (Kępa Żarnowiecka) Sy I 151 i pón w półkòszulkù (Kępa Żarnowiecka) Sy I 133 pod cygara, Sy I 151, przy czym pierwsza nawiązuje do jego kontaktów z diabłem, pozostałe do charakterystycznego stroju masona. Do innej jego właściwości nawiązują nazwy òmana (śr) Sy III 319, pòstacjô 'zjawa-sobowtór, zwłaszcza pracowników leśnych, ogrodowych i ludzi, którzy zapisali diabłu swą duszę, strzegącą ich mienia w czasie ich nieobecności' Sy IV 146, do czego porównaj chòdzec jak Pòstacjô [pò nocach] LabN 4, 53 (por. 4.2.4.). Wyżej była mowa o dzëczi jachce (zob. 2.3.3.).

Demony chorób i uosobienia stanów fizjologicznych omówiono w innym miejscu (zob. 2.4.2. i 4.1.4.), tutaj zatem przedstawione będą frazeologizmy związane z demonami i uosobieniami śmierci.

Kaszubi po części zachowali dawne ogólnosłowiańskie wyobrażenie o śmierci jako chudej i bladej kobiecie (porównaj bladi jak smierc Sy I 40 = polskiemu), okrytej najczęściej białym prześcieradłem i chodzącej od chaty do chaty, ale dodali do tego element nowszy, tj. ostrą kosę, którą ścina człowiekowi głowę (Sy V 110, Mosz II 1, 701). Jako taka pojawia się ona we frazeologii, przy czym zwie się ją zwykle eufemistycznie biôłô, np. biôłô wnetk za kims przińdze Sy II 99 (: polskie śmierć...) obok biôłô (smierc) kòsą klepie (na kògòs) Sy I 99, 316, z tabu zaś wynika oryginalne wyrażenie ta z tą kòsą 'uosobienie śmierci' Sy VII 129 (zob. 3.3.3.). Gdzieniegdzie wyobrażenie to jednoznaczniej oddaje frazeologia, np. biała baba 'śmierć' (okolice Rozwadowa) Gaj 249.

Eufemistyczna nazwa biôłô nawiązuje do prześcieradła, jakim się zasłania, lecz jego barwa może pozostawać w związku z dawnym kolorem szat żałobnych, do czego porównaj oryginalny zwrot òbléc kògòs w biôłą kòszulkã 'przysposobić do pogrzebu' (Kępa Oksywska) Sy II 215, w którym wyrażenie biôłô kòszulka = smiertelnô kòszla 'biała koszula, w którą dawniej ubierano trupa' (śr) Sy V 113 (= polskiemu), a zresztą porównaj biała płachta 'świąteczny i żałobny strój' (Łużyce) FischEtn 66. Upostaciowana śmierć musiała chyba chodzić boso, jak na to wskazuje oryginalny zwrot smiercy bótë kùpic 'nie umrzeć, wyzdrowieć' Sy I 61, V 112, Rop NKP III 454, a do dziś – już w żartach – zachował się przesąd o wystawianiu butów przed drzwi mieszkania, w którym jest ktoś chory; porównaj tu o butach w senniku (3.2.1.). O wyzdrowieniu, ujściu śmierci mówi oryginalny zwrot dac smiercë w pësk Sy V 108, wykorzystującym wzorzec dac kòmù w pësk (=polskiemu), dowodząc chyba “osobowości” śmierci.

Nazwa biôłô tkwi również w oryginalnym zwrocie òżenic sã z biôłą 'umrzeć' Sy VI 290, a ten zwrot z kolei dał asumpt do narodzin nowego oryginalnego zwrotu òżenic sã ze zeloną (ze zelińsczim) 'umrzeć', 'być pochowanym' (pd, śr) Sy VI 211, VI 290 i jego wariant òżenic sã z mùrawą (z mùrawską) (pd) Sy III 142, VI 290. Powstały one w wyniku kontaminacji òżenic sã z biôłą z typem jic pòd dzarnã Sy I 257 obok jic pòd mùrawã Ex, jic pòd (na) zeloną Sy II 211 z wariantem jachac do mùrawsczégò (pd) Sy IV 142, jachac do zelińsczégò (pd) Sy VI 211 i jachac do zelónczi (Gochy) Sy VI 212, tu z żartobliwym nawiązaniem do autentycznych nazwisk Murawski, Zieliński, Zielonka jako uosobień cmentarza lub śmierci. Koło ewolucji zamykają frazeologizmy typu zelińsczi (pd), zelónka (Gochy) wnet za nami (pò nas) przińdze Sy VI 211-212, które są wariantami biôłô (smierc) wnet za kim przińdze. Polski gwarowy zna podobne uosobienia, np. Pani Piasecka (1874), pójść za Piaseckiego (za Murawskiego) (1890 Kolb) NKP II 164.

O głównym złym demonie czy demonie zła, czyli diable postanowiono mówić w innym miejscu (zob. 4.2.4.), a o demonach zła zadawanych, zwykle w pokarmie, przez czarownice, np. czôrny bąk, czôrny michôł(k), pón michôł, mëtk, mòszk, jurk, mùl, pikas – pisano wyżej (zob. 3.3.1.). Demonów zła znają Kaszubi sporo, przy czym większość z nich pojawia się w zwrotach typu cos je na kóbla (Chałupy) Sy II 181, choć sam kóbel ma bogatszą frazeologię, np. oryginalne bëc chitri jak kóbel czy miec kóblëcégò gripsa do szachrów, w którym jawi się on jako duch oszukaństwa (LabN 2, 43). A oto frazeologizmy określonych innych złych duchów: Stari Klinkùsz z wariantem Trëpati Klinkùsz 'zły duch podsycający w ludziach ciekawość przez szeptanie do ucha różnych plotek, nowinek' (Sławoszyno) Sy VII 328; archaiczne Stari Pińdel 'zły duch' Sy IV 275; stari ùtrôp 'zły duch człekokształtny, którego wierzenia ludowe czynią odpowiedzialnym za opętanie człowieka' i cos je na stôrégò ùtrôpa 'o trudnym położeniu' (Kępa Żarnowiecka) Sy VI 39 czy latac jak ùtrópiony LabN 7, 48; “nazwa ùtrôp pochodzi niewątpliwie z tych czasów, kiedy utożsamiano chorobę psychiczną z opętaniem przez diabła” (Sy VI 39). Do ostatniego zwrotu, odnoszącego się przeważnie do krowy idącej w szkodę, porównaj latac jak roczitnik Sy IV 339 o tymże, gdzie roczitnik 'zły duch, diabeł wywołujący silny wiatr', zamieszkujący rokicinę i dlatego zwie się go roczitnik z Rokicëna (Kępa Oksywska), roczitnik z Roczitk (Kępa Żarnowiecka) Sy IV 339, przy czym Roczitczi i Roczicëna ‘piekło jakby to była jakaś miejscowość’, a porównaj Roczitczi – miejscowość pod Gowidlinem Sy IV 339. W kaszubskiej literaturze pojawia się on w zwrotach wierzëc w co jak czarzbón w Roczitnika, bëc tajemny jak Roczitnik, przy czym czyni się go nadto opiekunem czarodziejskich roślin (LabN 5, 56). O diable jako sprawcy wiatrów, zwłaszcza wirów już pisano (zob. 2.3.3. i 2.3.4.).

Oryginalne jest wyrażenie kùlawi zajc ‘zły duch w postaci kulawego zająca, ukazujący się wisielcom przed zamierzonym samobójstwem’ (pn, śr), przy czym na Kępie Żarnowieckiej straszą nim dzieci: kùlawi zajc za tobą przińdze Sy II 295, VI 173, a porównaj białoruskiego kulawego demona leśnego, a u Łużyczan i Niemców wierzenie, że kulawy zając jest niewątpliwym wcieleniem wiedźmy (Mosz II 1, 620), też zoomorficzną cechę diabła (4.2.4.).

Kaszubski smãtk to bliżej nieokreślona postać, będąca zapewne przeżytkiem wierzeń pogańskich, a zepchnięta do roli diabła, dawne bóstwo Pomorzan do nich życzliwie ustosunkowane, opiekuńcze, np. smãtk kògò òsamãtôł ‘o zakochanym po uszy’ Sy V 94 i cos je na smãtka Sy V 95, LabN 6, 50. W literaturze kaszubskiej od Derdowskiego, też potem u Żeromskiego jako demon zła16, a porównaj tu smãtk, polski smętek, zestawiony z łotewskim smûts ‘duch powodujący, że człowiek błądzi po różnych miejscach’ Mosz II 1, 704.

4.1.4. Osobno warto rozpatrzyć niektóre uosobienia, szczególnie biedy i przednówka, pewnych zjawisk przyrodniczych i stanów fizjologicznych, przy okazji odsyłając do niektórych analogicznych faktów, mianowicie dotyczących chorób (zob. 2.4.2.) i śmierci (zob. 4.1.3.).

Interesujące są uosobienia biedy i przednówka. We frazeologii kaszubskiej przysłowiowa bieda i przednówek reprezentowane są wieloma faktami, częściowo motywowanymi treściami wierzeniowymi. Oryginalne w tym znaczeniu wyrażenia czôrnô swinia, też w zwrocie czôrnô swinia kògòs wëbòdła (kòmùs sã òbjawiła) ‘zaznać biedy’ (Przodkowo, Pomieczyno) i czôrnô swinia do kògòs zazérô ‘bieda zagląda do kogoś’ (Pobłocie, Lewino, Strzepcz) Sy I 150 – zajmuje, jak widać, obszar niewielki na pograniczu północnych i środkowych Kaszub i określone jest jako archaiczne, gdy jest to raczej znaczenie nowe, wtórne wobec czôrnô swinia (śr) = czôrny kòt ‘obrazowe wyrażenie na wygaśnięcie ognia w piecu’, wtórnie też: ‘miejsce nienagrzane w piecu chlebowym’, a o tych faktach była mowa (zob. 2.3.5.). Żywotność frazeologizmów tej grupy i jej zderzenie z interesującymi tutaj nas faktami spowodowało skrzyżowania i w rezultacie wyjście poza pierwotny zakres. Rozpatrywane pole znaczeniowe reprezentuje przede wszystkim wyrażenie czôrnô krowa ‘bieda, opały, ciężkie położenie’ w zwrocie czôrnô krowa kògòs wëbòdze (wëdepce) ‘ktoś dozna biedy’ (Wejherowo, Wielki Kack, Strzepcz, Szemud) Sy I 151, śląskie jeszcze mu czarna krowa nie wybodła (1858 i 1960) NKP II 208, (porównaj strukturę: Kto ma księdza w rodzie, tego bieda nie dobodzie (nie ubodzie)), mającym wsparcie w polskim historycznym Domyślisz się, kiedy czarny wół na nogę nastąpi ‘gdy nastąpi bieda, niebezpieczeństwo’ (1618) NKP III 761, też białoruskie tahdy poznajesz życie, jak czorny woł nastupić na nohu ‘jak przyjdą kłopoty życiowe’ Piet 77 (analogicznie Piet 350, jak nadto: haruje jak czorny woł Piet 369), a wydaje się, że należy tu zwrot kògòs bùla ùbódł Ram 234, choć porównaj demony polne (4.1.3.).

I to wyrażenie wyszło poza pierwotny zakres w wyniku nałożenia się na fakty z pola znaczeniowego Grzenia kògò tłëcze, o których mowa niżej, tu zaś porównaj tegò czôrnô krowa tłëcze, o których mowa niżej, tu zaś porównaj tegò czôrnô krowa tłëcze ‘jest w biedzie, ciężkim położeniu’ (Stężyca, Kamienica Szlachecka) Sy V 357. Bogatsze wszak we frazeologię jest oryginalne wyrażenie czôrny chłop ‘przysłowiowa bieda, przednówek’ Sy I 151, raczej na południu Kaszub, a ze środkowych Kaszub znane we wtórnym znaczeniu: ‘błędny ognik’ (zob. 2.3.5.). Występuje ono w zwrocie: czôrny chłop kògòs ju mô Sy I 151, czôrny chłop ù kògòs je Sy II 39, czôrny chłop trzimô kònie Sy I 151, II 39, czôrny chłop przëszedł (zazérô) do kògòs Sy I 151, II 39, przy czym do ostatniego porównaj cieszyńskie usár przyjecháł i usár wláz do gárków (1893 Świętek) NKP I 791, gdzie usár ‘bieda, głód, przednówek’, pierwotnie husarz ‘rozbójnik’ czy ‘służący w husarii’, a więc żołnierz i wojna zwiastowały biedę, głód. Ponadto z Kaszub znane oryginalne czôrnégò chłopa wëgnac ‘wwieźć pierwsze snopy do stodoły’ (Brzeźno Szlacheckie) i zesłac kòmùs czôrnégò chłopa ‘zemścić się, spowodować nędzę u kogoś, np. przez rzucenie uroku na bydło, podłożenie ognia’ (Prądzona) Sy I 151, przy czym ostatni dowodzi już wychodzenia poza swoje pierwotne pole znaczeniowe. Czarna barwa przypisywana jest złu i demonom zła w ogóle (Mosz II 1, 553, 555), do czego porównaj może wëwiesëc czôrną chòrądżew i zjic czôrną chòrądżew (5.1.4.).

Omówione dwa frazeologizmy z tego pola, mając analogie w polskich gwarach lub w faktach historycznych, nie wyczerpują wszak bogactwa kaszubskiej frazeologii w tym zakresie. Wydaje się, iż bardzo stare może być takie znaczenie biéda i biédka, występujące w zwrocie biéda kòmùs zazérô w òczë Sy I 103 (=polskiemu), a także w oryginalnym [wiecznô] biéda wlazła w jadra ‘po nieudanym połowie’ (Chałupy, Rozewie, Wielka Wieś) Sy VI 130 czy biéda wlazła kòmùs w żarna ‘zabrakło zboża na mąkę’ Sy VI 277 i biéda ùcékô – mówią, gdy z pierwszym zbożem wjeżdżają do stodoły (śr) Sy I 103. Wariantem biéda wlazła w jadra jest rybackie mòrsczi kùr(k) (=kurek szary, Trigla quarnardus) wlôzł w jadra (Hel) Sy I 150, przy czym o owym bąku wspomniano wyżej (zob. 2.2.5.2. i 3.3.1.). One legły z kolei u podstaw zwrotu òsoł je do kògò wlazłi ‘żyje w nędzy’ (Kuźnica) Sy III 338.

Przytoczona wyżej frazeologia prowadzi też do powstania apelatywów jakùbnik ‘przednówek’ i ‘uosobienie przysłowiowej biedy na przednówku’, występującym w zwrocie wënëkac jakùbnika ze stodołë ‘wwieźć pierwsze zboże do stodoły’ (Kępa Swarzewska i Żarnowiecka) Sy II 77, według wcześniej przypominanych zwrotów czôrnégò chłopa wëgnac, a ponadto porównaj też jakùbnik-skùbnik (= przysłowiowa bieda na przednówku) przëszedł [na gãsë] (Chłapowo) Sy II 77. Przyczyniły się do tego przysłowia związane ze świętym Jakubem (1861 Chociszewski) NKP I 822, a wydaje się, iż bliskość brzmieniowa Jakuba z częstym na Kaszubach nazwiskiem Labuda doprowadziła do narodzin apelatywu Labùda ‘uosobienie nędzy, biedy’, tkwiącym w wariancie Labùda ju do kògò zazérô (pn-zach), a w znaczeniu ‘uosobienie niepowodzenia podczas gry w karty’ w zwrocie oryginalnym Labùda do kògòs przëjachôł z wariantem Labùda ù kògòs je (pn-zach) Sy II 328, a więc jak np. w zwrocie czôrny chłop przëszedł. Dodać by można, iż bardzo szeroko rozpowszechniony jest zwrot jic w Labùdowã ‘doznawać niepowodzenia’ (pn-śr) Sy II 328.

Powyższe frazeologizmy wraz z ich interpretacją umożliwiają zrozumienie serii następujących faktów: jôchim ‘przednówek’, ‘uosobienie biedy na przednówku’ i ‘brak pieniędzy’ (pd) (porównaj nazwisko Jach Sy II 72 i spieszczenie Jach od Jan Sy II 79, zwłaszcza zaś jôchë ‘nieużytki rolne, figuralne przysłowiowe okolica zapadła’ (Sianowo, Szemud) Sy II 79 i zwroty z nim: jôchim zazérô w brzuch (scyskô brzuch) (Lipusz), jôchim kòmùs do dwiérzi zazérô (Borowiec), jôchim ju do jizbë wlôzł, jôchim wlôzł za piéck i tam mô sédem młodich (Borzyszkowy), jôchima wëgóniac (Stężyca) obok jôchima wëpãdzëc (Wiele), na jôchima òstawic (pd) Sy II 72, przy czym porównaj tu òstawic cos na czôrną gòdzënã Sy I 150, 336 (= polskiemu), ponadto: miec jôchima w czeszinie (Brzeźno Szlacheckie) Sy II 73 jako wariant wobec polskiego mieć płótno w kieszeni Skor I 325. Warto jeszcze wymienić wypędzać Jôchyma obok wguniąnie [!] Jôchyma i wypędzać Jôchyma w déflach – o wypieku pierwszego chleba z nowych zbiorów, czemu towarzyszyć miały tańce (Bytowskie) Kuk 158, 159, 238, gdzie nadto przysłowie Na swianty Jerzy Jochym już bieży (Osława Dąbrowa). Ów jôchim pojawia się jeszcze we frazeologizmach: oryginalny jôchim w dłudżich dëflach pãdzy obok eufemistycznego ten w tich dłudżich dëflach (= pantofel drewniany) pãdzy ‘ktoś po pierwszych omłotach jedzie do młyna’ Sy II 72-73 i jôchimòwé kòrczi ‘duże drewniane pantofle, niedopasowane do nogi’ (północne Zabory) Sy II 73, miec kòrczi pò jôchimie (Lipusz) Sy II 72, do czego porównaj wyobrażenia Kaszubów o czarownicy (zob. 3.3.1.). Widoczna produktywność tego typu wywołała wyraz jôchimczik ‘uosobienie biedy na przednówku’ (Borowy Młyn) i ‘uosobienie snu’, m.in. w zwrocie jôchimczik kògòs ùrządzył ‘ktoś zasnął’ (Prądzonka) Sy II 73, co już pod wpływem typu Grzenia kògòs tłëcze, o którym niżej. Bardzo łatwo zresztą w tym stanie rzeczy rodzą się nowe fakty, np. Mërk (= duch biedy) ju do kògòs zazérô LabN 3, 32.

Dla zobrazowania wszystkich zaszłych tu procesów przypomnieć trzeba, niejako na marginesie, wyrażenie głodny czas ‘przednówek’ Sy I 161, 325 = głodny zymk Sy VI 216 z wariantem dłudżi zymk (pn, śr) Sy I 218 i dłudżi jôchim (Parchowo) Sy I 218 = dłudżi Jan (wyobrażany jako wysoki i chudy mężczyzna), który przed żniwami odwiedza chaty i prosi o schowane dla niego zapasy żywności (pn, śr) Sy I 218 = chùdi zymk (przëszedł) (Wejherowskie) Sy VI 216 = ùmiarti zymk Sy VI 21. Owego jôchima i dłudżégò jôchima czy dłudżégò Jana łączyć należy ze św. Janem (24 VI)16a, porównaj bowiem chtos je tak dłudżi jak na swiãti Jan dzéń (Luboń, Prądzonka) Sy II 79 (:polskie długi jak dzień na przednówku, porównaj białoruskie dołhi jak pietrołśki dzień i Pietrołśki (Kupalny) Iwan (tj. 24 VI) Piet 145, 147 czy kaszubskie przysłowie Swiãti Jan wiedno tã biédã sle (Łebno) Sy II 79 i Na Gôchach wiedno jôchim Sy II 113 (zob. 5.3.5.). Żywotność tego rodzaju zwrotów odbiła się częściowo na frazeologii w zakresie uosobień mrozu (zob. niżej).

Stosunkowo liczne są również uosobienia snu, wchodzące w skład wielu zwrotów, dla których punktem wyjścia wydają się być ogólne spik kògòs mòrzi (grãdzy) Sy I 357, III 106, V 129 (=polskiemu sen kogo morzy) z wariantem sen kògòs tłëcze Sy V 357, gdzie człon tłëcze wtórny, może pod wpływem faktów z pola typu czôrnô krowa kògòs tłëcze, o czym wyżej przy uosobieniach biedy. Za senność Kaszubi, zwłaszcza w Kartuskiem, czynią odpowiedzialnym Grzeniã ‘uosobienie snu’ (śr) (wtórnie: ‘uosobienie biedy’), zresztą autentyczne i częste nazwisko kaszubskie. Oto inne określenia tego uosobienia: Grzesz(k), Grzenk, Żuża, spiący, slepi, ale i Lenca oraz skądinąd jôchimczik, kania, mòra, paskùda itp.

Za podstawowy przyjąć można oryginalny zwrot Grzenia kògòs bierze (tłëcze, dëszi, namôwiô) Sy I 378, V 357, LabN 2, 41 z wariantem: z jednej strony Grzesz kògòd mòrzi (tłucze) (Zabory) Sy I 378 i grzeszk kògò trôpi (mòrzi) Maj 92, 391, Sy I 378 z widocznym wpływem typu mòra kògòs dëszi (mòrzi, trôpi), z drugiej zaś Grzenia kògòs tłëcze makówką (=główką maku) i Grzenia kògòs òbsëpôł makã ‘o człowieku, który podrzemuje lub już zasypia’ (śr) Sy III 38 (porównaj białoruskie śpić, jak maku najełszysia Piet 393, polskie sypać mak na oczy ‘powodować szybkie zaśnięcie’ Skor I 417; zob. 5.3.1.). Do nich przypomnieć należy wierzenie, że Grzenk to patrón spiącëch (Strzepcz, Zęblewo) Sy I 378 i że mak po polach i ogrodach rozséwô w adwence Grzenia, czé òn zemiã chce ùspic na zëmã... (Puzdrowo) Sy III 38 (zob. 2.2.1.). Równe oryginalnemu zwrotowi podstawowemu jest zwrot Żuża kògò bierze (tłëcze) (Kępa Swarzewska i Pucka) Sy VI 318, w którym uosobienie Żuża wywodzi się od żuża w kołysance lub czasownika żużac ‘spać’, ‘usypiać dziecko śpiewem i kołysaniem’ Sy VI 318, i spiący ju kògòs bierzą (pòbiérają) Sy V 129 z wariantem spiący kòmùs sã zalécają Sy V 129 oraz slepi kòmùs sã zalécô Sy II 341 = kociewskiemu SyK III 88, zwykle w liczbie mnogiej slepi kòmùs sã zalécają Sy V 74.

Za oryginalny zwrot uznać też należy Lenca kògòs rzãdzy ‘komuś chce się spać, drzemie’ (pd) Sy II 354, gdzie Lenca ‘uosobienie snu’, ale także autentyczne nazwisko kaszubskie Lenc(a), również w zwrocie Lenca ju za kims stoji obok Lenca ju sedzy kòle piécka ‘z kimś jest czas do spania’ (pd) Sy II 354, powstałych w wyniku kontaminacji Lenca kògòs rządzy ze zwrotem typu cos ju je za krzebtã (pùklã) ‘coś wkrótce nastąpi’ (pn) Sy VII 137, 253 i cos je ju za piéckã Sy IV 245, jak mówi się np. o zbliżających się żniwach czy śmierci. Wariantem zwrotu Lenca kògòs rządzy jest zwrot jôchimczik kògòs ùrządzył ‘zasnął’ (Prądzonka), przy czym jôchimczik to pierwotnie uosobienie przysłowiowej biedy na przednówku (zob. wyżej). Trzeba tu jeszcze wyjaśnić, że czasownik (ù)rzãdzëc ‘przyjąć do służby na pewien okres’, np. gbùr ùrządzył sobie parobka Sy IV 391, wobec czego omawiane zwroty wywodzą się z frazeologizmów o innym znaczeniu, mianowicie o godzeniu służby (zob. 5.3.2.).

Kaszubski zwrot grzeszk kòmùs òczë zamikô Maj 194 odpowiada polskiemu sen zamyka komu oczy ‘ktoś zasypia’. Posiada on kilka wariantów: 1. Grzenk kòmùs ju piôsk w òczka sëpie LabN 2, 41, co z Grzenia kògò bierze i miec piôsk w òczach ‘być sennym’ Sy III 309 (= polskiemu SJP VI 293) oraz nasëpac kòmù piôskù w òczë ‘zamydlić komu oczy’ CeyS XII 188 (: polskie sypać komu piaskiem w oczy), któremu odpowiadają: slepi kòmùs sëpią w òczë piôsk Sy V 74, Żuża sëpie kòmù ju piôsk w òczë ‘ktoś drzemie’ (Gochy) Sy II 177, przy czym w ostatnim widzieć można wpływ typu knôpë za ùszë chwôtają ‘mróz szczypie w uszy’ (Gochy) Sy II 177, VI 13; 2. paskùda kòmùs zacyskô òczë ‘ktoś drzemie’ (Kępa Swarzewska) Sy IV 38, gdzie paskùda ‘uosobienie snu’, ale pierwotnie ‘partacz’, ‘człowiek brzydki fizycznie’ Sy IV 38 (porównaj wszak polskie gwarowe paskudnik w „zżynają paskudnika z oka krowy jak ją pochyci”17), także w zwrocie bëc z paskùdą na jedno ‘nie być nic lepszym od kogoś’ Sy II 91, VI 59 z „wypełnieniem” owego z kims członem paskùda, co można tłumaczyć kontaminacją ze zwrotem paskùda kòmùs zacyskô òczë, do którego porównaj polskie zaciskać oczy ‘trwać w ukrywanym gniewie’ Skor II 727.

Do powyższych dodać trzeba oryginalny zwrot Grzena jedze z piôskã – do kogoś drzemiącego (Mechelinki, Miłoszewo, Przetoczyno, Pobłocie, Szemud) Sy I 378, aczkolwiek pozostaje on w zależności od typu swiãti Pioter z kołôczami jedze ‘grzmi’ (zob. 4.2.3.). To dowodzi zachodzenia na siebie różnych pól znaczeniowych we frazeologii. Podobnie dzieje się zresztą w przypadku mòra (kania) kògòs trôpi ‘o człowieku sennym’ Sy V 379, co przeniesione, bo pierwotnie ‘dręczyć we śnie’, także kania kògòs tłucze (ùtłukła) – o kimś drzemiącym, kto zasnął (Leśno, Kaszuba) Sy II 129, które to zwroty uznać można za wariantowe z kontaminacji typu Grzenia kògòs tłëcze (trôpi) z typem mòra kògòs mòrzi (dëszi) (zob. 4.1.2.). Kania weszła do tego rodzaju zwrotów chyba bezpośrednio pod wpływem widowiska ludowego scynanié kani, w którym to właśnie kanię się ścinało, czyli tłukło, ale też ze względu na dużą rolę tego ptaka w wyobrażeniach i wróżbach kaszubskich (zob. 2.2.5.2. i 3.2.4.).

Na koniec wspomnieć warto zwrot spiącégò òdnëkac ‘przezwyciężyć sen’ Sy III 203, V 129, który odpowiada polskiemu odpędzić sen Skor II 100 i oryginalny zwrot wënëkac piôsk z òczu ‘zająć się robotą dla odpędzenia senności’ Sy IV 240. Na przezwyciężenie snu nie ma wiele więcej zwrotów, przy czym ciekawe, że nie są notowane zwroty typu Grzeniã òdnëkac, ale możliwe są typu Grzenia kògòs jesz nie bierze.

Moc frazeologizmów wypełnia pole znaczeniowe: ‘leniuchować, próżnować, wałęsać się’, np. Panu Bògù dzéń (czas) krasc Sy I 50, 161 (zob. 4.2.1.), przy czym najliczniejsza jest grupa wyrażeń typu zgniłi jak scyrz, kóń, wesz, wół, drewno, kłodzëna, za czym poszły zapewne zwroty oryginalne w kims czasã taczégò zgniłégò dnia narosce Sy VI 227 i oryginalne narosc zgniłégò gnôta Maj 33 czy narosc (òbrosnąc) zgniłim miãsã Sy III 152. To wszystko prawdopodobnie spowodowało, iż kaszubski zgniłi poza znaczeniem ‘leń, próżniak’ nabrał znaczenie ‘uosobienie lenistwa’, występując w zwrotach: 1. zgniłi kògòs trôpi Sy VI 227 = cieszyńskiemu leń go tropi NKP II 289 (porównaj tu typ sny kogoś trapią Skor II 385) z wariantem zgniłi kògòs òpanowôł Sy VI 227 (porównaj typ senność kogo opanowała Skor I 603), do którego porównaj czeskie potoczne drži ho lenora i padla na něho lenora Bas 129; 2. oryginalne zgniłi w kims sedzy z wariantem zgniłota w kògòs wlazła Sy VI 227 i kociewskie zgniéłi... SyK III 133 (porównaj typ coś w kim siedzi, np. diabeł Skor II 113); 3. oryginalne zgniłégò wënëkac ‘przestać leniuchować’ z wariantem zgniłégò wëwiesëc na płot Sy VI 227, a to z kontaminacji ze zwrotem wëwiesëc brzëchë na płot ‘nie jeść’ Sy I 77, a kto nie pracuje, nie powinien jeść. Do omawianych zwrotów z uosobieniem lenistwa porównaj polskie potoczne mieć lenia SJP IV 91.

Do demonów nawet zaliczane bywa uosobienie reumatyzmu, mianowicie Grzészk, pojawiający się w oryginalnym zwrocie miec Grzészka [w krziżach], Grzészk kògòs łómie [w kòlanie], w kògòs Grzészk je wlazłi LabN 2, 41, także [szlaga jidze,] mie grzeszk [w nodze] trôpi Maj 54, do których porównaj kògòs w gnôtach łómie Sy III 6 i polskie łamie kogo w kościach, w krzyżu, w nogach Skor I 401.

I na koniec o kilku uosobieniach zjawisk przyrodniczych. Uosobienie echa ma na Kaszubach kilka określeń, np. krëkólc (Rewa, Mechelinki, Gdynia) Sy II 246, pòdkôrbk (Puzdrowo, Sulęczyno) Sy IV 100 i pòmión, który według najstarszych ludzi wywoływać mają kraśniaki, przedrzeźniając ludzką mowę (Puzdrowo) Sy IV 135, a w piśmiennictwie kaszubskim przewija się nadto duch echa i przedrzeźniania Chòchòłk, m.in. w zwrotach chòchòlëc (= wtórować) jak Chòchòłk i pòdkôrbiac jak Chòchòłk LabN 1, 29, do których porównaj polskie powtarzać, wtórować jak echo Skor I 212.

Kaszubi znają też kilka określeń uosobienia mrozu. Dla szronu jest nim sëwi staruszk (śr) Sy V 153 jako wariant wyrażenia sëwi mróz = kociewskiemu siwi mróz Sy III 127. Inne uosobienia, podobnie jak biedy czy senności (zob. wyżej), nawiązują do autentycznych nazwisk kaszubskich, mianowicie mrózk i mrozewsczi wobec Mrózk jako skrótu nazwiska Mrozewski Sy III 128, wchodząc w skład oryginalnych zwrotów: 1. mrózk ju zazérô do chëczi ‘przymrozek się zbliża’ (śr) Sy III 128 pod wpływem typu Labùda ju do kògòs zazérô; 2. mrózka gònic ‘o dzieciach przebywających zimą więcej na dworze niż w domu (śr) Sy III 128 jako analogiczne do powszechnego roztrãbarcha gònic (zob. 5.4.3.); 3. mrozewsczi je ju tu ‘nastał mróz’ (pn, śr) Sy III 128; 4. mrozewsczi jachôł na wòjnã ‘mróz zelżał’ (pn, śr) Sy III 128 wobec opozycyjnego 5. mrozewsczi wrócył z wòjnë ‘nastał mróz’ (pn, śr) Sy III 128; 6. pón mrozewsczi ‘uosobienie mrozu’ Sy III 128, IV 19, m.in. potwierdzenie żywotności archaicznego typu słowotwórczego pani pón ‘drużba weselny’ (Kartoszyno) Sy IV 19, pani gwiôzdka, ‘główna postać zespołu maszkarowego’ (Kartuskie, Kępa Oksywska) Sy I 392, nawet w zwrocie znajesz të pana rzemińsczégò (=pasek) ‘chcesz lanie’ Sy IV 384, co interesuje nas też ze względu na oryginalne wyrażenie pani zëma ‘uosobienie srogiej zimy’ Sy IV 200, VI 222 i archaicznego pón czadzewsczi przëczadzył – o zamieci (Strzebielino) Sy I 144. Ponadto jest archaiczne oryginalne wyrażenie stôri mróz ‘uosobienie silnego mrozu’ (śr) i przeciwstawne przymrozkowi. Do personifikacji czy animizacji porównaj mróz ùrwôł pòwróz Sy III 127 i oryginalne mróz jak pòwróz Rop NKP II 543, co może i tylko do rymu, ale też mróz jak lińcuch Sy III 128.

Najosobliwsze jest wszak wyobrażenie mrozu (i wiatru – zob. 2.3.3.) jako byka, co utrwaliło się w powszechnych na Kaszubach zwrotach: mróz dostôł [batigã] pò rogach obok mróz sczidł sobie rodżi (kark) Sy III 127 = kociewskiemu mróz dostaje po rogach obok mróz łamnie sobie kark ‘zelżał’ i mróz pakuje sie (wali) jak bik SyK II 133, też polskie mróz kark skręcił (Konopka) KolbDz 156 i złamać szyję (o mrozie) Skor I 292, a porównaj czeskie dnes je venku pořadný samec ‘dziś na dworze jest porządny mróz’ Bas 230 i polskie gwarowe zima kark skręci (okolice Rozwadowa) Gaj 132.


4.2. Wierzenia chrześcijańskie

Utrwalone we frazeologii kaszubskiej wyobrażenia i wierzenia chrześcijańskie postanowiono omówić w inny sposób niż analogiczne fakty językowe wyrosłe z wierzeń pogańskich, gdzie możliwe było przyjęciew miarę konsekwentnego układu systematycznego. Tutaj poza podobnym usystematyzowaniem części dotyczących trzech osób Boskich, świata i człowieka jako dzieła Boga, nieba z aniołami i świętymi, piekła i mocy piekielnych oraz życia pośmiertnego pozostawiono fakty wywodzące się z Biblii i innych tekstów kościelnych, liturgicznych i modlitewnych, aby ogólnego obrazu tego działu frazeologii nie zaciemniać. Od razu zaznaczyć też można, iż jest ona w większym stopniu – niż wcześniej zaprezentowana – wspólna z frazeologią polską. Podkreślić nadto się godzi, że przysłowia wyzyskiwane są tu rzadziej, przeważnie tylko dla pełniejszego obrazu pewnych wyobrażeń i wierzeń. W ogólnie znanych przypadkach zrezygnowano z przytaczania odnośnych cytatów biblijnych, zaznaczając tylko (skrótem) odpowiednie miejsce.

4.2.1. Z trzech osób Boskich dość wyraźnie we frazeologii wyodrębnia się Bóg Ojciec18, nazywany też Ojcem niebieskim i Panem Bogiem: òjc niebiesczi CeyPgO 10/11 (= polskiemu) i oryginalne wyrażenie za Bòga Òjca ‘dawno’ Maj 26, Ex (porównaj jak za Bòga Òjca RopZkm 30 i polskie Bóg Ojciec) czy lica stateczné jak Bog Òjc we wôłtôrzu Maj 204 oraz wariant Jesz stôri Bóg żëje ‘nie traćmy nadziei!’CeyS II 19, Sy II 99 obok nasz lubòsertny Pón Bóg jesz żëje Lab III 54 wobec polskiego historycznego Jeszcze Pan Bóg żyje (1702) NKP I 167. Oryginalne wyrażenie kaszubsko-słowińskie stôri Bóg SGP II 416 tłumaczyć trzeba przedstawieniem Boga Ojca w katechizmach m.in. z długą brodą. Niemniej wszak niekiedy pod Bóg i Pan Bóg kryje się też Jezus, czego dowodzą m.in. rozszerzone warianty Niech cã prowadzy Pón Bóg i Matka Nôswiãtszô Rydz I 112 (: polskie Niech Bóg prowadzi) czy pòchwalëc Pana Bòga ‘pozdrowić (kogo)’ Ram 147, Lor I 284, Sy II 60 (= polskiemu).

Owo częściowe choćby zmieszanie pierwszej i drugiej osoby Boskiej widać również w znanych z polsczyzny zwrotach jic z Bògã ‘pożegnać kogo’ Sy I 50 obok jic z Panã Jezësã Ex i òstac z Bògã (z Bòżenkã) Ber 8, 75 (por. Skor I 109) oraz oryginalnym zwrocie dac z Bògã, ‘pożegnać się, podać rękę’ Sy I 50 = czeskiemu Meis 215 i słowackiemu SSJ V 573, który może się zasadzać na kontaminacji dać komu rękę z iść z Bogiem. Nawiązuje do nich zwrot pòczënac co z Bògã Lor I 114, 414 (m.in. w przysłowiu Czedë të co pòczinôsz, pòczënôj z Bògã), znany też polskiemu gwarowemu, np. cieszyńskie z Bogym zaczynej Ond 232, a przysłowie Chto z Bògã zaczinô, ten z Bògã konczi CeyS II 20 jest wariantem małopolskiego NKP I 179 i niejako antonimiczne do przysłowia Co sã z diôbła pòczãło, to do diôbła zdrzi CeyS II 23 jako wariant do małopolskiego Co od diabła wyszło, do diabła powraca NKP I 426. Przysłowie Wszëtkò je w Bòsczich rãkach (zob. 4.2.2.) przeciwstawia się w części zwrotowi kòmùs ani swiãti nie pòmòże Sy I 51, PiepHan 106 (= polskiemu). Z tego kręgu znaczeniowego wymienić należy dawne oryginalne zwroty: pisac lëstë do Pana Bòga ‘daremnie się skarżyć’ Ram 92 i móc sã ùdac se skargą do Pana Bòga ‘daremne starania’ Ram 10, do którego porównaj wariant iść do Pana Boga na skargę – o sytuacji beznadziejnej (1894) NKP I 162.

W części poniższych frazeologizmów kwestii tej z całą pewnością rozstrzygnąć się nie da, choć wydaje się, iż chodzi w nich zwykle o Boga Ojca, np. nié miec Bòga w sercu ‘być bezlitosnym’ Sy I 50 (= polskiemu), od którego odróżnić trzeba oryginalny zwrot chtos je bez Bòga ‘bez litości’ Sy I 50. Interesujący jest oryginalny zwrot bëc tegò bòga ‘być przekonany’ (Puzdrowo, Sierakowice, Gowidlino, Strzebielino, Luzino) Sy VII 17, porównaj bëlë jesmë te bòga Lab III 62 oraz mieć do kogo, czego przekonanie Skor I 762 i małopolskie być po (Panu) Bogu ‘sprawiedliwie postąpić’ Wyb 167, SGP II 416. Także oryginalnym wyrażeniem jest sprawiedlëwim Bògã! ‘naprawdę’ Sy V 135, nawiązujący do Pan Bóg nie rychliwy, ale sprawiedliwy Skor II 185 i prôwdą a Bògã [jic] ‘uczciwie’ CeyS XI 173 jako wariant polskiego Bogiem a prawdą Skor I 746, choć w NKP też z szykiem jak u Ceynowy.

Zwrot broń Bòże ‘absolutnie, nic podobnego’ CeyKdP 1, CeyZdG 76, Lor I 53, Sy I 50 (= polskiemu) posiada wariant Bòże broń Sy I 50, tj. z odmiennym szykiem. Na wyrażenie żalu używa się zwrotu (pò)żôl sã Bòże CeyS XI 172, Sy I 140 (= polskiemu) obok wariantu żôl sã Panie Bòże DerdCz 11 i żôl sã mòcny Bòże CeyZdG 76, CeyS VII 107. Trochę niejasne jest oryginalne przezdrze Bóg! ‘niech pomaga Bóg’ (Cey i Hilf) Kolb 502, raczej z archaicznym czasownikiem przezdrzec ‘pomóc’ (por. SGP II 423), nie zaś jako przebacz Bóg, jak objaśnia Hilf 178. Z kolei ala Bògù! Pob 1, Ber 3, Ram 2 obok wariantu ala Panu Bògù! Sy I 3 tłumaczyć można jako wariant dawnego dla Boga, porównaj dlaboga i cieszyńskie na ty bogi (Cinciała) Ond 138 (por. NKP I 176). Wykrzyknik podziwu dôj gò Bògù! Lor I 71, Sy I 50 obok bòdôj gò Bògù! Sy I 50 równy jest polskiemu historycznemu i gwarowemu Daj go Bogu! (1758 Bohomolec i np. Pauli) NKP I 160 i układa się równolegle do antonimicznego daj gò diôble (diachle) Lor I 124 = polskiemu historycznemu (od 1612) NKP I 41 i analogicznym, np. daj go katu. Formuła podziękowania Bògù dzãka Lor I 170 = polskiemu SGP II 418, Skor I 208.

Z polsczyzny znany jest zwrot sedzec jak ù Pana Bòga za piéckã CeyS I 10, CeyObr 6, ... za piecem Sy V 27 o powodzeniu, posiadającym warianty: mieszkac jak ù Pana Bòga za piecem Sy I 50 i bezpiecznie jak ù Pana Bòga za piéckã Sy I 38, przy czym ostatni znany jest z dawnej i gwarowej polskiej paremiografii NKP I 166. Osobliwy zwrot żëc so (miec so) jak Pón Bóg we Francji Ex obok rozszerzonego (z kontaminacji) wariantu żëc jak pączk w masle a Pan Bóg we Frańcëji Budz 87 ma poświadczenie historyczne w języku polskim (1894) NKP I 577; czeskie archaiczne mít se (žít) jako pánbůh ve Frankrajchu Bas 57, ale jego genezy nie wyjaśnia informacja: „Z výroku rakouského Maximiliána I. (1459-1519) o domnĕlém blahobytu bezstarostné Francie: „Kdyby to bylo možné, abych mohl být bůh a mĕl jsem dva syny, musel by být starší pánembohem po mnĕ, a druhý králem ve Francii – tam by se mĕl taky jako pánbůh” SCFI 251.

Jako oryginalny traktować należy zwrot chtos prôcëje ë Bòga chwôli ‘nie narzeka na ciężki los’ Ram 162, Ex, do którego porównaj chwalić Pana Boga ‘modlić się’ Skor I 109. Zwrot Panu Bògù dzéń krasc ‘próżnować’ CeyS I 6, Maj 351, Lor I 369, Sy I 50, 161 z wariantem Panu Bògù czas krasc Sy I 50, 161 znany jest z Krajny (Brzez), ze Śląska (Wal 96), zwłaszcza Cieszyńskiego (NKP I 182) i z języka serbochorwackiego krasti bogu dańe Mok 65, a marnotrawienie czasu uważane jest za grzech, gdyż czas należy do Boga jako stwórcy, porównaj całi Bòżi dzéń (dzónk) Sy VII 283 pod samùlczi = kociewskiemu SyK I 77 (= polskiemu). W polskich gwarach poświadczone są zwroty: Bòga sã nie bòjec Ex = kociewskiemu SyK I 77, do którego porównaj niżej o diable, i czekac (żdac) jak na bòżé zmiłowanié ‘długo’ Sy VI 242 = cieszyńskiemu Ond 43 (por. NKP I 365) = czeskiemu SCFI 323, a czekac (żdac) na co jak na zbawienié Sy V197 wariantem polskiego czekać jak zbawienia Skor I 152.

Do drugiej osoby Boskiej odnosi się m.in. przysłowie Narodzył sã syn Bòżi, a co rok to gòrzé Ex = malborskiemu19 = wielkopolskiemu NKP I 140; ma też kaszubski wariant Matuszkò Bòżô, co dzéń to gòrzé (Zabory) Sy III 60. Pozostałe frazeologizmy z tą osobą odnoszą się do męki Chrystusa, a więc np. oryginalne ten za Pana Jezuskã młotk i gwòzdze nosy ‘o żyjącym bez ślubu kościelnego’ (Tyłowo, Lubocino) Sy II 102, pierwotnie chyba w szerszym znaczeniu: ‘ciężko grzeszyć’, gdyż zgodnie z wierzeniami każdy grzech ludzki zwiększa męki Chrystusa. Zwrot miec z kims krziż [Pańsczi] Ram 82, Sy II 82 (= polskiemu), zastępującego metaforyczne już krziż Pańsczi, a zatem jest to wariant ukonkretniający treść, a więc powrót do pierwotnego znaczenia i obrazu. W tym kontekście wymienić trzeba zwrot miec [swój] krziż ‘mieć zmartwienie’ Sy I 174, Ex jako znany szerzej, m.in. w przysłowiu Każdi człowiek mô swój krziż : polskie Każdy ma swój krzyżyk (Pauli) i cieszyńskie Ni ma człowieka, żeby ni mioł krziżiczka NKP II 225, a też wariant kaszubski Chto mô krziż, ten sã nôpierwé żegnô (Gochy) Sy II 276. Z kolei zwrot bëc krziżã dlô kògòs CeyRozK 4 to wariant polskiego być ciężarem dla kogo Skor I n145, gdyż krzyż, przenośnie ‘cierpienie’ SJP III 1222. Oryginalny zwrot krziżëczi na kògòs wkładac ‘doświadczać kogo’ w przysłowiu Kòhù Pón Bóg kòchô, na tehò krziżëczi wkłôdô CeyS II 19, Ex i jego ściągnięty wariant Kògò Pón Bóg mniłuje, tegò i krziżuje (Zabory) Sy III 170 (porównaj cieszyńskie krziżami kogoś naśladować Ond 107) również nawiązują do męki krzyżowej, natomiast oryginalny zwrot dostac drewniany krziż ‘umrzeć’ (pn, śr) Wy I 240 łączy zwyczaj stawiania pogrzebanemu krzyża z drewna ze strukturą zwrotu dostac żelôzny krziż ‘wyróżnić kogo odznaczeniem’, m.in. o małżeństwie w tzw. złote gody (zob. 5.1.3.); jest to raczej nowszy zwrot.

Z Kaszub znany jest nadto frazeologizm (bëc) w Christusowëch latach (w Jezusowim wiekù) ‘mieć ok. 33 lat’ Ex jako wariant wobec polskiego panna w jezusowych latkach ‘stara panna’ NKP I 861 i słowackiego potocznego Kristov vek SSJ V 47. Oryginalny zwrot przińc jak taczi jezusk, gdzie jezusk ‘świętoszek, obłudnik’ Sy V 102 (porównaj układny jak Jezusek 1806 i Jezuska udaje NKP I 862) wyrasta z wizerunków.

Trzecia osoba Trójcy Świętej, tj. Dëch Swiãti Ex (= polskiemu) utrwalona została tylko w zwrocie bëc dëchã swiãtim ‘nie być w stanie wszystkiego przewidzieć’ Ex, znanym też z Prusa i innych, raczej potoczne NKP I 498.

Na koniec wyliczyć trzeba kilka frazeologizmów dotyczących wyobrażeń o Bogu z czasów pogańskich. Słowińcy i Opolanie znali oryginalne wyrażenie biôłi Bóg ‘dobry Bóg’ : czôrny Bóg ‘zły Bóg, szatan’ CeyRozp II 33, Lor I 66, 71, 118, SGP II 415, 416, do którego porównaj słoweńskie zlego boga uživa ‘źle mu się wiedzie’ i bułgarskie bĕł bog Mosz II 1, 708. O tym, że coś z tego rozróżnienia w istocie musiało istnieć na Kaszubach, świadczyć może oryginalne wyrażenie biôłi diôbeł ‘nieszkodliwy diabeł’ (pd-zach, Bytowskie) Sy VII 48, w opozycji do oryginalnego czôrny diôcheł, u którego ten pierwszy jest na służbie (Bytowskie) Kuk 298, 302, a Słps II 242 ma bułgarskie dialektalne crni angeli ‘diabły’. Wyrażenie biôłi diôbeł wykazuje pomieszanie obu powyższych wyrażeń i wymianę członów. Można tu wspomnieć nadto rozróżnienie biôłi Òrmùzd i czôrny Ariman Maj 15, a porównaj o tym, że irańskiej parze Ahura Mazda i Aryman odpowiada Helmoldowe biały i czarny Bóg (Giey 81-82). Helmold rozróżniał boga dobrego i złego, nazywając tego drugiego diabłem lub czarnym bogiem, do którego urobić miano potem białego boga; też Obotryci rozróżniali diaboł i czarny Bog, do którego porównaj u Połabian Czarnobóg i Białobóg z końca pogaństwa (BrMit 35, 63, 198), a „u Kaszubów nazwy Białoboga i Czarnoboga do dziś istnieją, zawdzięczają to oni nauczycielom wiejskim, co im te bajdy z własnej lektury podsunęli” (BrMit 199). Istotnie, opodal tzw. Szczeliny Lechickiej pod Mirachowem są trzy wzgórza zwane: (Grzëpa) Belobòga, Czôrnobòga i Płaczëbòga (z 1927 r.) Sy VII 86, dwie pierwsze nazwy znane też z okolic Budziszyna. Wydaje się, iż to nie nauczyciele wiejscy Kaszubom je podsunęli, ale zachodziła tu łączność – przez Słowińców – z zachodnimi Lechitami, zresztą oba wyrażenia są ogólnosłowiańskie Słps I 238.

Oryginalny zwrot wierzëc w zmiarzłégò wrëka ‘nie odznaczać się zbytnią pobożnością, ale być wierzącym’ (Władysławowo, Chłapowo) Sy VI 106 można uznać za pogłos dawnych wierzeń, choć niekoniecznie w brukiew.

4. 2. 2. Świat i człowiek jest dziełem Boga: „Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię” (Rdz 1, 1). To, co Bóg stworzył, nazywa się stworzeniem, a w religii katolickiej niebo i ziemia stanowią świat, natomiast człowiek jest najdoskonalszym stworzeniem na ziemi, stworzeniem rozumnym, złożonym z ciała i nieśmiertelnej duszy.

Najpierw przypomnieć można po części tu należące, lecz omówione wcześniej frazeologizmy: aniołczine òczka ‘gwiazdy’ (zob. 2.1.2.), bòżi piéck grzeje – o słońcu (2.1.3.), bòżi wid – o księżycu (2.1.4.), ten swiat, drëdżi swiat, swiãtô zemia (2.1.5. i 2.2.1.), przysłowie Na to Pón Bóg stwòrził mòrze, żebë w nim ribczi płënąc mògłë (2.2.3.), też Czej jidzesz wedle òsczi, wspòmni sobie na sąd Bòsczi (2.2.4.), Bòże miliónë padają – o deszczu, bòżé (nie)wiodro – o pogodzie, bòżi batug – o gradzie, Pón Jezës palcã grozy – o grzmocie, bòżé prątkò – o belemnicie (2.3.1.), bòżi rôz – o apopleksji (2.4.2.), a także nieco innych, powiązanych z wyżej przytoczonymi.

Wierzenie, że świat, a w tym Ziemia, jest dziełem Boga, utrwaliło się w oryginalnym wykrzykniku na swiece (Bòsczim) Sy V 195, też wińc na swiat Bòsczi ‘na dwór’ Ex = wielkopolskiemu wyjść na świat boży Bąk 36 i zwrotowi ò bòsczim (bòżim) swiece [nic] nie wiedzec ‘nie orientować się’ CeyS II 17, Maj 403, Sy V 195 (= polskiemu); na Kaszubach i w Żarnowcu pod Krosnem odnosi się on również do człowieka pijanego lub mocno śpiącego (Sy I 51, SGP II 412), a w ostatnim znaczeniu zna go także Kociewie (SyK II 103). Nieznaczne różnice znaczeniowe dotyczą też zwrotu zabaczëc ò bòżim swiece ‘żyć beztrosko’ Sy V 195 i ‘spać snem sprawiedliwego’ Sy I 14, wobec polskiego zapomnieć o bożym świecie ‘nie interesować się’ Skor II 767, wydaje się jednak przyjęcie szerszego znaczenia: ‘być czymś całkowicie pochłoniętym’ – za poprawne i wówczas uznać je trzeba za identyczne. Oryginalne jest pan Bóg swiat biéli – mówią, gdy pada śnieg (Kujaty) Sy I 103 (por. 2.3.1.).

Pod archaicznym stwórzba, tj. stworzenie , kolektywne: ludzie, zwierzęta, wszystko, co żyje, świat – Sychta zarejestrował m.in. biblijne Szesc dni pòswiãcył Pón Bóg stwórzbie swiata, a sódmégò dnia òdpòcziwôł (Rdz 2, 2) i Bóg òbezdrzôł, że òna bëła dobrô (Rdz 1, 31), a porównaj tu oryginalne przysłowie Co Bóg robi, bëlno robi Sy I 33. Do sytuacji i słów Biblii nawiązuje: Z żebra chłopsczégò stwòrzonô, chłopom jes namienionô SzefUst obok Żes pòwstała z żebra chłopsczégò, temù stój, białkò, ù bòkù jegò Rop NKP I 79.

Wiąże się z nimi wyrażenie stwór bòsczi ‘zwierzę’ Sy V 188 obok bòżé (bòsczé) stwòrzenié ‘o człowieku lub zwierzęciu’ Lor I 129, Sy V 188 (= polskiemu), a nawiązuje do niego wyrażenie niebòsczé stwòrzenié ‘śmiertelne’ (z Bilota) Lor I 574 (por. śmiertelny człowiek), występujące zwykle w ogólniejszym znaczeniu w zwrocie: ùbrechtac sã (ùkluntrac sã) jak niebòsczé stwòrzenié (pd) Sy I 67, II 172 (= polskiemu ubrudzić się jak...), ùrżnąc sã (ùżréc sã, nażgrzéc sã (śr), ùzupac sã (pd-zach) jak niebòsczé stwòrzenié Sy I 171, V 188, VI 240 = polskiemu historycznemu i gwarowemu NKP III 794. Od człowieka różni zwierzęta brak świadomości religijnej: rosc jak bëdełkò ‘wzrastać bez nauki o Bogu’ Maj 54 wobec mazowieckiego chować sie jak bydlacek Dwor 55 : czeskiego potocznego chovat se jako dobytek SCFI 85. Oryginalne przysłowie Stwòrzenie chce bëc mądrzészé òd Bòga Sy I 51 posiada polski ekwiwalent Jajko chce być mądrzejsze od kury.

Wyrażenie Bòżi człowiek ‘człowiek pobożny’ Sy I 51, SGP II 409 jest oryginalne, lecz w zestawieniu z wyrażeniem Bòżi Jan ‘nieborak, człowiek godny politowania’ (Strzebielino, Luzino, Góra) Sy I 52, które uznać można za wariant polskiego boże cielę ’człowiek ograniczony’ Skor I 108, rodzi się podejrzenie co do jego semantyki, jeśli się pamięta o wyrażeniu boży człowiek ‘obłąkany’ i funkcji ludzi ograniczonych w wieszczeniu (Serbochorwaci, Bułgarzy, Rusini, mniej Polacy) Mosz II 1, 195 (por. 2.5.1.).

Przysłowie Przed Bògã jesmë wszëscë równy Sy I 51, znane z polskiej paremiografii historycznej i gwary cieszyńskiej NKP I 183, posiada też oryginalny odpowiednik: Przed Bògã chłop z panem robią razem amen Sy I 4. Kaszubskie przysłowie Pan Bóg wszëtczich równo stwòrził, ale jich równo nie pòmalowôł (òbsmùkôł, snôżił) [jednégò pòmùjkôł, a drëdżégò pòchlapôł] (śr, pd) Sy III 136, V 103, 114 ma koneksje w polskim historycznym i gwarze cieszyńskiej Pan Bóg wyplusnął, ale nie umusnął (1894) obok Stworzył Bóg, jako mógł, utrzaskał, jeny nie ugłaskał ‘o niezdarze’ (Cinciała) NKP I 187, przy czym porównaj też: Pluskał, pluskał, ale nie umuskał – z praktyki murarskiej (1618) NKP II 956. Właściwie tylko jeszcze mazurskie i cieszyńskie potwierdzenia posiada przysłowie Jaczégòs mie, Bòże stwòrził, taczégò mie môsz Sy V 416, NKP I 166-167, podobnie zresztą jak zwrot òd kògòs Pan Bóg miarã zgùbił (stracył) – o człowieku wysokim Sy I 219, 383, III 150 = śląskiemu Wal 79 (w tym cieszyńskiemu) i małopolskiemu (od 1818) NKP II 439, a porównaj zatarte polskie literackie zgubić miarę ‘o kimś bardzo wysokim’ Skor II 831; na Kaszubach posiada wariant kòmùs Pan Bóg zabôcził miarã dac Sy III 150. Oryginalne jest wyrażenie przysłowiowe Të wierã nie béł doma, czej Pan Bóg wstid rozdôwôł ‘o bezwstydnym’ (śr, Zabory) Sy I 229, II 43, VI 113 i zwrot przez kògòs Bóg gôdô ‘o prawdomównym’ Sy IV 193. Przysłowie powiada, że Bóg mô wicé, jak rozdôł Sy I 51 = polskiemu historycznemu (od 1543) i gwarowemu (m.in. cieszyńskiemu) NKP I 150.

Zgodnie z religijnymi wierzeniami Pan Bóg kieruje stworzonym przez się światem i człowiekiem, wszystko dzieje się według woli bożej, wyroków boskich, dopustu, a wyrażają to m.in. takie frazeologizmy: Nad całim swiatã jeden Bóg panëje CeyZdG 67 = polskiemu historycznemu (od 1632) NKP I 152, oryginalne Póczi pora, póczi czas, bò Bóg wiedno widzy nas CeyKdK 8, Przecywkò wòli bòżé nick sã stac ni mòże CeyS II 19 obok Bez wòle Bòżé nic sã nie stónie Sy VI 97 = polskiemu historycznemu i gwarowemu NKP I 187 z wariantem Nic sã nie dzeje bez namieniégò (= przeznaczenia) Sy III 187, gdyż Wszëstkò je w Bòsczich rãkach Sy I 51 = polskiemu historycznemu (od 1696) i gwarowemu (np. Orkan, Krząszcz) NKP I 187, przy czym z ostatniego przysłowia wywodzi się zwrot: bëc w Bòsczich rãkach ‘należy Bogu zaufać’ Sy IV 302, który można by wywodzić z kontaminacji być w czyichś rękach i zostawić kogo na boskiej opatrzności. Polsczyzna zna też zwrot zdac sã na òpatrznosc Bòską ‘na opiekę, łaskę boską’ Sy III 324, równy zresztą takiemuż zwrotowi zdac sã na wòlã Bòżą Ex (por. Maj 55, Budz 110, Sy VI 97) = kociewskiemu SyK I 118 pod dzieszczkò (= polskiemu), ale zwrot żëc na òpatrznoscë ‘żyć na dożywociu’ (sporadycznie pn, śr) Sy III 324 jest wariantem wyżej przytoczonego i np. żyć na czyjejś łasce, a porównaj typ bëc na łaskawim chlebie ‘na dożywociu’ Sy III 9 (= polskiemu) (zob. 5.5.4.).

Wyrażenie wëroczi Bòga CeyRozp I 15, dopùst bòsczi (bòżi) Sy I 231, Łaj 82 i za dopùszczenim bòsczim Ram 28 oraz zrządzenie bòsczé Sy VI 250 (por. Wszëtkò to rządë Bòsczé Maj 292) znane są również z polszczyzny, a porównaj tu nadto przysłowie Bóg dopùscy, ale nie òpùscy Sy I 51, IV 231 = cieszyńskiemu (Cinciała) NKP I 180. O opiece Boga nad światem i ludźmi mówią liczne przysłowia, np. Kògò Bóg stwòrził, tegò głodem nie ùmòrzi Sy I 51 (= polskiemu). Oryginalne są : Pón Bóg niczegò òdłogã nie òstawi Sy I 51, III 287 oraz Bóg dôł żëcé, dô i radã (Gochy) Sy I 51 i Dô Bóg dzéń, dô i radã Ex obok wariantu Bóg dôł dzéń, bãdze rada w nien Sy I 262. Z polskiego gwarowego znane są np. Jak Bóg dô głowã, to dô i czôpeczkã na głowã Sy I 148 = cieszyńskiemu (Cinciała) NKP I 163 i Stwòrził Pón Bóg le nié zajączka, ale zarô dlô niegò łączkã Sy V 416 = cieszyńskiemu Jak do Pombóg zajónczka, do i trawiczke dlo niego NKP I 163. Wariantowe są natomiast: Cze Pón Bóg zdarzi, chłop nic nie wëgòspòdarzi (Mieroszyno) Sy I 346 i Gdze Bóg nie błogòsławi, tam człowiek nic nie sprawi (Przytarnia) Sy I 174 wobec polskiego historycznego i cieszyńskiego Gdzie Bóg gospodarzy, tam się wszystko darzy (1894, Ondrusz) NKP I 161 oraz historycznego Gdy komu Bóg błogosławi, przekleństwo tam nic nie sprawi (1894) NKP I 161.

4. 2. 3. Niebo, aniołowie i święci często występują w kaszubskiej frazeologii. Z dostrzegalnego okiem koloru firmamentu niebieskiego i pod wpływem zwrotu dobrze komuś jak w niebie narodziło się oryginalne wyrażenie mòdro dze jak w niebie Ram 105 (zob. 2.1.1.), któremu jednak przeciwstawia się też oryginalne wyrażenie biôło (= jasno) jak w niebie, np. w domu Sy I 99, przy czym wyobrażenie o owej jasności kształtują teksty biblijne i liturgiczne, m.in. zawarte także w wyrażeniu swiatłosc wiekùjistô ‘wieczne życie po śmierci’ Sy VII 304 (= polskiemu) i oryginalny zwrot ùzdrzec wnet jasnosc niebieską ‘wnet umrzeć’ Ram 60 czy przysłowie Nôwikszé dzëwë swiata są niczim naprôcym cëdów nieba Ram 34. Do chrześcijańskiego nieba odnosi się wyrażenie królewstwò niebiesczé Ram 123 (= polskiemu) i oryginalna wiecznô chwałosc ‘niebo’ Sy VII 102, w którym chwałosc na pewno pod wpływem swiatłosc czy wësokòsc ‘niebo’.

Do szczęśliwego życia w niebie (zob. też 4.2.5.) odwołuje się zwrot miec sã jak w niebie ‘powodzić się’ Sy III 227 = cieszyńskiemu NKP II 591 (= polskiemu) wymieniający się na mieć sã jak w raju Sy IV 293 = cieszyńskiemu NKP III 591 = czeskiemu mít se jako w ráji SCFI 299 = słowackiemu SSJ III 689 z wariantem żëc jak Jadam w raju Karn 39. Oryginalne są zwroty: chòdzy, jakbë do niegò niebò nôleżało – o księdzu katolickim wobec wëkrącô sã, jakbë miôł niebò w harãdze – o pastorze CeyS XII 189. Oryginalne jest wyrażenie niebiesczi kùchôrz ‘mężczyzna kręcący się niepotrzebnie w kuchni’ Sy II 228 lub ‘mężczyzna odznaczający się zamiłowaniem do sztuki kulinarnej’ Sy III 228, w którym człon niebiesczi raczej z typu niebieski ptak ‘próżniak’.

O zwrocie bëc w sódmim niebie Sy III 227 (= polskiemu) mowa niżej (zob. 4.2.6.1.), a zwrot bëc jedną nogą w niebie ‘powodzić się’ Sy III 227, VII 183 powstał z kontaminacji mieć się jak w niebie (też Sy III 227) i być jedną nogą w grobie, analogicznie chyba jak chtos sã chce żiwcã do nieba dostac ‘o przesadnie pobożnym’ Sy VI 301, porównaj bowiem polskie jakby go do nieba żywcem brali ‘o zadowolonym’ NKP II 591 i chcieć się dostać do nieba NKP II 589 (zob. 4.2.4.).

Kaszubskie wyrażenie pòtrzébny jak swinia w niebie Sy IV 150 jest wariantem śląskiego (w tym cieszyńskiego) po tobie tam tela, jak po świni w niebie NKP III 492, Wal 98, analogicznie jak òddac w niebie na stolikù Sy III 227 z wariantem òddac przë niebiesczim stolikù ‘nigdy’ Sy V 168 obok wariantu òddac w niebie na grzãdze (Gochy) Sy I 374 wobec śląskiego (w tym cieszyńskiego) zapłacić mu na spotkaniu w niebie NKP II 959, Wal 130 i dostaniesz na spotkaniu w niebie NKP I 474 czy ujrzysz to w niebie na dachu NKP III 582.

Kaszubski zwrot przysłowiowy robic dlô chleba i nieba Sy III 227 jako rozszerzony wariant polskiego robić co dla chleba Skor I 132 posiada związek z polskim przysłowiem Dla nieba dorabiać się chleba (1862) NKP II 590 i polskim zwrotem gwarowym Trzeba chleba i nieba (Lompa, Ond) NKP I 258, a przysłowie Klëczny (klëczący) je blëżé nieba (pn) Sy II 161, III 227 wariantem cieszyńskiego Klenczyncy bliży do nieba NKP II 75, oryginalne zaś jest przysłowie Do nieba trzeba przeńsc przez cziszczper aspera ad astraSy I 173, choć porównaj polskie przejść przez czyściec NKP I 398 (zob. 4.2.5.).

W niebie zamieszkuje Pan Bóg: Widzy Bóg z nieba, co kòmù trzeba Sy III 227 = polskiemu historycznemu (1593) i cieszyńskiemu NKP I 186. Stale przebywają w nim też aniołowie (świat niewidzialny, duchy z własnym rozumem i wolą, ale bez ciała), czym tłumaczy się oryginalne wyrażenie aniółczine òczka ‘gwiazdy’ Sy I 6 (zob. 2.1.2.). Pod wpływem malarstwa i rzeźby Kaszubi wyobrażają sobie aniołów w bieli i stąd wariant historyczny biôłô jak anioł (o ubiorze) Maj 111 z kontaminacji biôłi jak sniég Sy I 99 i czysty jak anioł (1894) NKP I 397. Zwrot wëzdrzec jak miłi aniółk Lor I 5 to wariant polskiego wyglądać jak aniołek Skor II 652, a oryginalny jest zwrot do aniołków sã smiôc ‘o dziecku uśmiechającym się przez sen’ Sy VII 158 pod łickac, gdy z kolei zwrot żużkac jak aniółk Sy VI 319 funkcjonuje jako polskie spać jak anioł ‘cicho, spokojnie’.

Kòżdi człowiek mô swòjégò anioła Lor I 5 zawiera zwrot miec [swòjégò] anioła, którym jest zwykle anioł stróż: a) ‘Anioł Stróż’; b) przenośnie ‘opiekun’ CeyPgO 16, Sy I 6, V 175 (= polskiemu), a zatem pierwszy zwrot jest wariantem polskiego mieć anioła stróża, podobnie jak kaszubski bëc kòmùs aniołã Lor I 5 wobec polskiego być komu aniołem stróżem Skor II 231. Dodać tu można, że tzw. dola miesza się z demonami domowymi i nabiera niekiedy w opowieściach ludowych cech sobowtóra danej osoby lub jej chrześcijańskiego anioła stróża, co może być wszak zbieżnością przypadkową (Mosz II 1, 700).

W niebie przebywają ponadto święci, którzy według wierzeń chrześcijańskich wraz z duszami czyśccu i wiernymi na ziemi stanowią jedną rodzinę, wspomagając Boga w realizacji planu zbawienia ludzi. Człowiek uzyska aureolę świętości po zgodnym z przykazaniami życiu doczesnym, ale oryginalny zwrot miec kòrunã na swiece ‘powodzić się’ (pn) Sy II 210 wyraża tęsknotę człowieka do owej świętości już tu na ziemi, a porównaj mieć powodzenie ‘podobać się, osiągać sukces’ Skor I 736 i cérniowô kòruna ‘cierpienie’ Ex jako wariant polskiego korona cierniowa Skor I 736. Zwrot miec swiãtëch w niebie ‘nie bać się piekła’ Sy IV 247 jest wariantem wobec cieszyńskiego mo świyntego w niebie NKP III 487 i występuje w przysłowiu kaszubskim i cieszyńskim (por. 4.2.4.).

Tak jak każdy człowiek ma swojego anioła stróża, tak ma też swojego patrona-imiennika, a niektórzy święci patronują całym stanom, grupom czy także intencjom, np. przysłowie Barbara swiãtô ò rëbôkach pamiãtô Sy I 18 jako wariant polskiego historycznego Barbara święta o wodnych pamięta (1877) NKP I 61, a święta Barbara jest patronką marynarzy, flisaków i rybaków. Przysłowie Na swiãtégò Jopa (= Józefa) gdowë i dzéwczãta proszą ò dobrégò chłopa (Połczyno) Sy II 109 z wariantem Do swiãtégò Jopa mòdlë sã ò dobrégò chłopa, a do swiãté Elżbiétë ò dobrą kòbiétã Rop i wielkopolskie Modli się do świętego Jopa, żeby miała dobrego chłopa NKP I 784, bardzo bliskie chełmińskiemu ŁęgCh 173 i malborskiemu ŁęgM 97, gdzie mylnie Job = św. Jakub; który niby miał uchodzić, też na Warmii, za patrona małżeństw, lecz porównaj Święty Józef Oblubieniec, która panna przypnie wieniec (Brodnickie) Stel 117, a zatem z wyraźnym nawiązaniem do biblijnego Józefa, opiekuna Jezusa, i Elżbiety, nie zaś do cierpliwości i pokory Hioba, jak w NKP I 784 (por. wszak 4.2.6.1.). Wykrzyknik Marijo, Józefie swiãti! Ex rozwinął się w oryginalnym mariczny(é)m(ù) Józkù! Sy VII 1, przy czym zatarły się tu pierwotne związki. W rybołówstwie używa się westchnienia: Swiãti Antoni, wëcygni mie z té toni Sy V 367, co wariantem polskiego historycznego Święty Antoni, wybaw nas z tej toni (1717) NKP I 23. Oryginalne wyrażenie spiący patrón ‘człowiek niedbały’ (Jastarnia) Sy IV 44 ukazuje ludowy sposób traktowania owych patronów. Wyrażenie nabòżny jak swiãtéhò Jerzégò kóń CeyS I 7 = polskiemu historycznemu (1618), wywodzi się z białoruskiego nabożny jak św. Jurija koń; jon da kaścioła, a jon da kabyły NKP I 846.

We frazeologii kaszubskiej szczególną pozycję zajmuje św. Michał, wódz zastępów wojska niebieskiego, skąd zwrot wëgarbòwac kòmùs skórã jak swiãti Michôł diôbłu Sy I 21, V 35 jako wariant polskiego potocznego objechać jak święty Michał diabła (Wiech) NKP II 444, a porównaj polskie wygarbować komu skórę Skor II 128 czy Święty Michał książe boju, książe pokoju (1858 Lipiński) NKP II 446 i biblijną rozprawę archanioła Michała ze zbuntowanymi aniołami. Najpopularniejszym ze świętych jest jednak we frazeologii św. Piotr, występujący przeważnie w faktach żartobliwych (zob. też 4.2.6.1.). Oryginalny zwrot klepac do swiãtégò Piotra ‘być bliskim śmierci’ Sy II 164 występuje obok jic (przińc) do [swiãtégò] Piotra ‘umrzeć’ Ex = cieszyńskiemu poszoł do świyntego Pietra, a porównaj historyczne jechać z listem od włodyki do św. Piotra (1597) – z prawosławnego obyczaju zaopatrywania zmarłych w polecające listy do św. Piotra NKP II 936, MG II 256. Św. Piotr pojawia się też we frazeologizmach odnoszących się do zjawisk atmosferycznych: oryginalny zwrot swiãti Pioter kamienie zwôlô (Przyjezierze Wdzydzkie) (karëje) Sy II 126, 135 obok swiãti Pioter becczi kùlô ‘grzmi’ Sy II 293 = cieszyńskiemu NKP III 488 i wariantowi swiãti Pioter z kòłôczami jedze (Kępa Oksywska) Sy II 190 wobec polskiego gwarowego święti Jacek z pierogami jedzie (1886 Niezabitowski) NKP I 813 i Pan Bóg kołacze wiezie (1896 Brzozowski) NKP I 180; oryginalny zwrot swiãti Pioter w kòrkach pò niebie chòdzy (Wejherowskie) Sy II 206 ma odpowiednik cieszyński Świynci w nieble w kręgle grajóm NKP III 488, a do tej grupy porównaj Pón Jezës palcã grozy Sy I 381, II 102 = kociewskiemu SyK I 56 i mazowieckie Bóg grozi wobec cieszyńskiego Pómbóczek łaje NKP I 180 oraz wyrażenie diôbli pôlc ‘belemnit’ (zob. 2.3.1.). Do nich odnosi się informacja: „Na wschodzie i południu [Słowiańszczyzny – J.T.] szczególnie często słyszymy o turkocie, sprawianym jakoby przez wóz, na którym jeździ po niebie Bóg, św. Eliasz lub istoty mityczne [...] Prymitywniejsze pomysły tłumaczą grzmot jako np. odgłos żaren, na których Bóg miele zboże (tak na Polesiu), odgłos rozrzucanych przez dusze kamieni etc.” (Mosz II 1, 489). Poza grzmotem św. Piotr ma związek ze śniegiem: zwrot Piotrowi sã pierzna rozdzarła ‘pada śnieg dużymi płatami’ Sy IV 258 jako wariant cieszyńskiego Pieter pierzine wytrzepuje, też Święci pierze drą (1888) NKP II 594 (zob. 2.3.1.). Osobliwy jest zwrot ze swiãtim Piotrã cos na pół zrobic ‘byle jak wykonać’ (Zęblewo) jako wariant kaszubskiego zrobic co na pół z rzëcą (= tyłek, dupa) Sy IV 381, ale dlaczego wszedł tu św. Piotr? Oryginalne porzekadło To dlô swiãtégò Piotra – gdy się małe ryby z sieci wrzucało z powrotem do morza RopZkm 35 może być pozostałością dawnego zabiegu „karmienia” żywiołu wodnego (Mosz II 1, 24).

O udającym świętoszka w Borze na Helu mówią albo z wôłtôrza swiôce òbgrëzac Sy VI 52 (porównaj może polskie: z ołtarza by brali NKP II 732), albo swiãtém pôlce òbgrëzac ë nokce kùszkac Sy II 310, a oba uznać trzeba za osobne idiomy kaszubskie. Semantycznie łączy się z nimi zwrot robic sã swiãtim ‘udawać niewiniątko’ Ex = cieszyńskiemu robić się świętym (Cinciała) NKP III 488 = słowackiemu potocznemu robiť sa svatým Sm 239, a porównaj czeskie dělat ze sebe anděla Bas 10, gdy znane jest polskie udawać świętego Skor II 332 = kaszubskiemu Sy V 195, m.in. w przysłowiu Ùdaje swiãtégò, a diôbła mô za kòlnérzã CeyS I 12 (to Lor I 409) (zob. 4.2.4.).

Z wierzeń religijnych odnoszących się do św. Marcina wyrasta zwrot ze se kòszulã scygnąc i drëdżémù dac ‘o człowieku hojnym’ Sy II 215 jako wariant wobec polskiego ostatnią koszulę oddałby biednemu Skor I 349. Wariantem jest też zwrot przësąc na wszëtczëch swiãtëch Ram 175, mianowicie względem zaklinać na wszystkie świętości (1855) obok przysięgać na wszystkich świętych (Prus) NKP II 74, a oryginalne Tam jich Swiãti Pańsczi wiedzą ‘nie wiadomo’ Sy V 196 z wariantem To swiãti Pańsczi wiedzą Lab II 8. Polskiemu gwarowemu znane jest porzekadło To bë chòc swiãtégò zagòrzëło Ex = kociewskiemu SyK II 21 z kaszubskim wariantem To bë chòc swiãtémù dożarło Sy VI 312 do których porównaj kieleckie śfintymu by sie s kim spszykszyło Szym 957 oraz I święty straciłby cierpliwość NKP III 486 (zob. 4.2.4.) i zwrot òbôczëc wszëtczich swiãtich ‘być mocno zbity’ Ex = cieszyńskiemu NKP III 488 i polsczyźnie potocznej Ex. Wyrażenie gòłi jak tërecczi swiãti ‘bardzo ubogi’ Sy V 344 przez zmianę szyku jest wariantem polskiego goły jak święty turecki Skor I 252.

Na koniec przytoczmy kilka frazeologizmów z członem swiãti: cos je swiãté Sy III 70 (= polskiemu), swiãtô prôwda Sy IV 160 (= polskiemu) z wariantem sprawiedliwô prôwda Maj 33, a porównaj kontaminacyjne swenta sprawjedliwa prawda (z listu w gwarze chełmińskiej) Nitsch 207, miec swiãtą cerplëwòsc Sy VII 267 pod ridówka = kociewskiemu SyK I 73 (= polskiemu), zrobic cos dlô swiãti zgòdë Sy VI 228 (= polskiemu), dac kòmùs swiãti spòkój Sy V 132 (= polskiemu) i kòmùs ani swiãconô wòda nie pòmòże Ex (z wariantem kòmùs ani swiãconé zelé nie pòmòże ‘o człowieku niegodziwym’ Sy VI 209) jako równe polskiemu gwarowemu nie pomoże mu i święcona woda (1825 Lompa, też Świętek, Ondrusz) NKP III 735.

4. 2. 4. Piekło i moce piekielne uzyskały we frazeologii wielki „rozgłos”. W kaszubskich wierzeniach ludowych ponure miejsce zwane piekłem, które będzie trwać wiecznie (Sy VI 130) i do którego nie zagląda słońce, a gdzie siedzibę swą mają diabli i potępieńcy, znajduje się tak głęboko pod ziemią, jak wysoko nad nią roztacza się niebo (Sy IV 247), a zatem w części zgadzają się one z wierzeniami religijnymi, te bowiem także mówią o panujących w piekle ciemnościach (Mt 22, 13) – mimo ognia (Mk 9, 43) – i o przebywaniu w nim potępionych. Od owego ognia w piekle poszło wyrażenie òdżin pieczelny, med. ‘zakażenie krwi’ = kociewskiemu Sy III 300 (por. 2.4.1. i polskie ogień piekielny ‘płonący w piekle’ Skor I 577). Do smoły nawiązywać może zwrot wszëtkò pic prócz smòłë Sy IV 268 jako wariant cieszyńskiego pije wszystko okróm teru i asfaltu NKP II 857, bo porównaj białoruskie pjanica pje smołu (w piekle) Piet 155. Ogólnie o warunkach istniejących w piekle mówią przysłowia Gòrzé ju [ë] w piekle bëc ni mòże CeyS I 8, Sy IV 247 = cieszyńskiemu Ani mu w piekle gorszy nie bydzie NKP II 865 i oryginalne Tam je rząd jak w piekle sąd Sy IV 391 (i por. z Patocka Lor II 192).

Do wyobrażeń o piekle nawiązują frazeologizmy: baba (chłop) jak piekło ‘o kobiecie otyłej lub silnym mężczyźnie’ Sy II 38, IV 247, też kònie jak piekło ‘silne’ Sy II 196, przy czym wyrażenie o chłopie uznać należy za oryginalne, pozostałe zaś wariantem polskiego potocznego baba jak piec NKP I 31 (= kaszubskiemu Sy IV 244), a z Kaszub znane też porównanie kònie jak piece Sy VI 26 pod ùrëszcze = kieleckiemu Szym 230 = wielkopolskiemu Bąk 31. Mówią one o przestronności piekła, lecz i tak dla niektórych, jak mówi oryginalny zwrot przysłowiowy dlô niegò nie mdze w piekle rëmù (= miejsca) ‘o bardzo złym człowieku’ Sy IV 247, nie będzie miejsca, co także bierze się i stąd, iż – jak powiada kaszubsko-kociewskie przysłowie – piekło je ju rozparcelowoné Sy IV 34, SyK III 47. O panującym tam gorącu mówią pośrednio: wyrażenie cepło jak w piekle Sy I 128 = cieszyńskiemu NKP I 319 obok gòrąco jak w piekle Ram 44 = śląskiemu Wal 47 = czeskiemu SCFI 260 i oryginalnemu zwrotowi to sëje (= bucha ciepłem) [z piécka] jak z piekła Lor II 232. Ogień piekielny podgrzewa smołę przeznaczoną dla potępieńców: oryginalne grzebac jak złé duchë w piekle w smòle (o dakarzu) ŁajDz 45 (por. grzebać się jak mucha w smole). Dlatego to, iż się tam smołę pali i dymi strasznie, jest czôrno jak w piekle Sy I 151 = kociewskiemu SyK I 47, 79, II 60, do czego chyba nawiązuje eufemistyczna nazwa diabła: czôrny (zob. niżej).

W związku z krzykami potępieńców, płaczem i zgrzytaniem zębów powstały: wyrażenie rumòt jak w piekle Łaj 295 wobec polskiego historycznego wrzask jak w piekle (1632) NKP II 867 i zwrot wëc (wrzeszczec, cerpiec) jak pòtãpiélc Sy IV 148 (= polskiemu). Ma piekło swoje dno, porównaj bowiem zwrot przekląc kògò na dno (gruńt) piekła Sy II 170, ŁajDz 187 jako wariant cieszyńskiego przeklón go do gróntu piekła NKP II 73, a porównaj słowackie posielať niekoho na dno pekla SSJ III 52.

Zwrot kògòs piekło pòchłonie Ram 147 = polskiemu, oryginalne zaś są: chtos sã ë z piekła wëłże CeyS I 14, Lor I 475 (to NKP II 866, gdzie Z piekła nikt nie wróci NKP II 868), chtos pùdze z całã do piekłów, tj. za życia Ram 15 (por. 4.2.3. o niebie) i piekła sã nie bòjec ‘o człowieku zdecydowanym’ Sy IV 247 (zob. 4.2.1. z Bóg i niżej o diable), m.in. w przysłowiu Chto ò niebò nie stoji, ten sã piekła nie bòji CeyS I 13 = polskiemu historycznemu (1615) NKP II 335. Na zakończenie tego fragmentu przytoczyć można przysłowie Jak môsz pùrtka za ùja, to të sã letkò dostóniesz do piekła (pn-zach) Sy IV 247 = cieszyńskiemu Jak mász diábła strykiem, to się leko do piekła dostaniesz NKP I 431 (o niebie podobnie pod 4.2.3.) i wariant Jak pòjedzesz wedle piekła, to nie gadôj pùrtce jinaczé, le ùja (Puckie) Sy IV 247 wobec cieszyńskiego Dość razy musisz diábła strykiem nazwać obok Dość już je ludzi, co muszóm diobło powiadać ujcu NKP I 430 i Jak chodzisz kole piekła, to musisz diabłu powiedzieć: stryku (Wardasówna) obok Jak idziesz kole piekła, to i czarta musisz strykym nazwać (Ond) NKP II 366. Przysłowia te pośrednio zdradzają fakt umieszczania diabła w piekle, a o diable mowa będzie niżej; człon piekło występuje ponadto we frazeologizmach omówionych pod 2.2.5.1., 2.3.2., 4.1.2.

Przystępując do omówienia frazeologii związanej bezpośrednio z diabłem, przypomnieć należy, iż o złych duchach zadawanych przez czarownice była mowa wyżej (zob. 3.3.1.), gdzie też o związkach diabłów z czarownicami (BysE 12, 144). Świadomie zrezygnowano z umieszczenia części takich faktów językowych w demonologii ludowej (4.1.3.), gdyż wykazują one znaczne – większe niż w przypadku frazeologizmów odnoszących się do Boga, wśród których wymieniono oryginalne biôłi i czôrny diôbeł (4.2.1.) – wymieszanie wyobrażeń ludowych z chrześcijańskimi. Przyjęte pogrupowanie materiału nie pretenduje do ścisłego rozgraniczenia faktów pozajęzykowych, tzn. wierzeniowych, te bowiem wykazują, że Kościół wyzyskał sporo ujęć ludowych, gdyż w oficjalnych tekstach nie znajdujemy zbyt wielu informacji o diable czy szatanie (zwykle: odrzuceni aniołowie), ale i lud przyswoił sobie część interpretacji chrześcijańskich. Nie przydaje się na wiele wiedzaq, że bies i czart są prasłowiańskie, a np. lucyper, szatan, diabeł obce i kościelne, na Kaszubach zresztą i dużo innych, np. czôrny, gnojôrz (Hel), jańcoch (Bytowskie), lëchò, mëtk i mëtôłk (Gochy), niekara, pieczelnik, pùrtk(a), smãtk, sermater, szwernót, złi (dëch), wśród których trochę eufemistycznie, a do nich też np. ten a nen, o czym niżej. Jakieś tam rozróżnienie diabłów piekielnych od ziemskich pokuśników istnieje.

Na początek wzięto frazeologizmy, których treść podstawowa nie sprzeciwia się interpretacjom chrześcijańskim, a co poznać można lepiej po dalszych ich składnikach wyrazowych. Otóż diabła odpędza się wodą święconą, skąd zwrot ùcekac jak diôbeł przed swiãconą wòdą CeyS II 20 (= polskiemu), bòjec sã czegò jak diôbeł swiãconé wòdë Lab I 9 (= polskiemu), też oryginalne zgadzac sã jak diôbeł ze swiãconą wòdą (np. rozrywka i pobożność) Maj 244 z kontaminacji wymienionych z typem zgadzać się jak czarne z białym. Sceptycyzm w tej materii zawiera przysłowie Pùrtka mòże kropic swinconą wòdą, a òn wiedno pùrtkã òstónie Sy V 197 jako wariant cieszyńskiego Diobła może w dziesiyńci kościołach świyncić, a dycki diobłem zustanie NKP I 428, zgadzające się z treścią oryginalnego przysłowia Diôbeł kadzëdła sã nie bòji CeyS II (to NKP I 427). Tak samo jak święcona woda działa na diabła krzyż, symbol chrześcijański, utrwalony w zwrocie òbłazëc kògò jak diôbeł Bòżą mãkã Ram 219 (to Lor I 449), też jic [wedle kògò] jak diôbeł wedle krziża ‘unikać’ (śr) Sy I 210, II 276 i strónic òd kògò jak diôbeł òd krziża Sy II 276 jako wariant do cieszyńskiego obchodzi z daleka jak diaboł kole krziża NKP II 661 lub chełmińskiego boi się jak diabeł krzyża NKP I 47 (a porównaj polskie historyczne Diabeł się krzyża boi 1735 NKP I 427 i oryginalne Biés na bòżą mãkã ni mòże zgarac Derd 12 w NKP I 105) i np. górnołużyckie ćĕkać kaž čert před swjatym křižom (oraz rosyjskie biegat kak czert od ładana (= kadzidła) Trof 19), czeskie bát se jako čert křiže Bas 32 i słowackie bať sa ako čert křiža Sm 14, białoruskie uciekaje jak czort od Chresta Piet 167 obok baicsa jak czort Chresta Piet 356, co zdaje się kontynuować starsze oryginalne bòjec sã jak diôbeł grzmòtu ‘bardzo się bać’ Sy I 211 (por. 2.3.1.).

Nawiązująca do pogańskiego dualizmu świadomość, iż aniołowie bronią człowieka, diabeł zaś czyha na jego duszę (porównaj oryginalne przysłowie Diôble wiedzą, jaką miedzą, tj. jak podchodzić do ludzi Sy III 157), znajduje wyraz w zwrocie czekac na co jak diôcheł na duszã Łaj 195 jako wariant polskiego czyha jak diabeł na (dobrą) duszę, także chcëwic sã jak diôcheł (pùrtk) na dëszã Sy I 216, IV 228 = śląskiemu (w tym cieszyńskiemu) NKP II 876, Wal 25, a porównaj czeskie být na groš jako ďábel (čert) na hřišnou duši Bas 60, i hańdlowac sã jak diôbéł ò dëszã Sy VII 92 = cieszyńskiemu NKP I 77. Oryginalny jest zwrot lecec jak diôbeł (pùrtk) z dobrą dëszą do piekła ‘śpieszyć się’ Sy II 341, IV 228 z wariantem lecy jak złi z dobrą dëszą (o łodzi dobrze pływającej) Sy I 23 pod bôt obok fùrgnąc jak diôbeł z duszą Sy I 288 (zob. 2.3.3.).

Kuszenie przez diabła znane jest już z Nowego Testamentu, a porównaj zwrot kògòs diôbeł wiedno kùsy CeyS II 17 (= polskiemu) obok eufemistycznego licho kogo skusiło, co również w oryginalnym przysłowiu Diôbeł mòże nas kùsëc, ale ni mòże zmùsëc Sy II 309 (porównaj wielkopolskie Kogo nikt nie zmusza, tego diabeł pokusza NKP I 432). Oryginalny jest także zwrot tam bë diôbeł nie wëtrzimôł Sy V 319, który (porównaj bowiem czeskie čert aby to vydržel Bas 32) można by interpretować jako aktualizację cieszyńskiego I święty by tego nie wytrzymał NKP III 486 (zob. 4.2.3.), a z kolei zwrot nie bòjec sã ani kôbla (= zły duch) ani diôbła (z Budz) Lor II 369 = czeskiemu nebát se čerta ani ďábla Meis 107 to wariant polskiego gwarowego I diabła się nie ulęknie (1851 Kosiński, też Orkan) NKP I 430, do którego porównaj Bòga sã nie bòjec (zob. 4.2.1.), a podobnie zwrot diôbeł wié ‘nie wiadomo’ Ram 13 pod brzątwic (= polskiemu) posiada paralelizm z antonimicznym członem Bóg: Bóg wié ‘nie wiadomo’ Lor I 417 pod kòrëtôrz (= polskiemu).

Kilka frazeologizmów treściowo nawiązuje do wyżej omówionych. Za oryginalny zwrot uznać trzeba nie czerowac sã ani ò Bòga ani ò diôbła Lor I 398, choć wyczuwalny jest jego związek z nie bòjec sã ani kôbla ani diôbla Budz 22 i na przykład polskie Ani w Boga wierzy, ani się diabła boi (1894) NKP I 143. Oryginalne są również zwroty: bósc sã z diôbłem (dlô kògò) ‘przyjmować nawet najtrudniejsze rozwiązanie’ ŁajDz 15, do kògòs sã diôbłë cmùlą ‘być podatnym na złe wpływy’ Ram 18 i diôble kògòs rôz z dëszą ë całã wezną ‘o bardzo złym człowieku’ CeyS I 12 (to NKP I 431), aczkolwiek do ostatniego porównaj wyżej oryginalne chtos pùdze z całã do piekłów (Ram 15) i chtos sã chce żiwcã do nieba dostac Sy VI 301 (zob. 4.2.3.).

Opętanie przez złego ducha pozostaje w związku z nauką kościelną (BysE 146) i znane jest z Nowego Testamentu, np. o Marii Magdalenie (Łk 8, 2). Kaszubski zwrot òmôna kògòs òpãt[ała] Ram 227 (= polskiemu, czort, licho, szatan, złe itp. kogo...), chociaż znaczeniowo bliższe jest pierwotnemu, a dodać by można, iż òmôna ‘licho, złe’ tylko u Ramułta, podczas gdy powszechnie òmòna ‘zły duch w postaci błędnego ognika’ (Bytowskie) Sy III 319. W zwrocie brzmiôl je w kògòs wlazłi ‘jest zły’ Sy I 79 jako wariant do polskiego diabeł w kogo wstąpił Skor I 170 pojawia się eufemistyczny brzmiôl ‘trzmiel ziemny’, a do czego porównaj brzmiel kògò kąséł Maj 108, też bączk w kims grablëje (zob. 2.2.5.2.). Oryginalny jest nie bëc sama sobą ‘być w zależności od złego ducha’ Sy V 12, a zwrot miec diôbła w sobie ‘być w ciągłym ruchu, niespokojnym i dokuczliwym’ (m.in. w przysłowiu Czej babë pierzą i pieczą, té òne diôbła mają w sobie Sy I 210) (= polskiemu), odbiegł już od pierwotnego znaczenia. Tematycznie łączy się z nimi zwrot wëgóniac diôchła pùrtkã Sy I 216 = polskiemu gwarowemu diabła przez diabła probować (1882 Kolb) obok leczyć (wypędzać) diabła Belzebubem, wywodzący się z Ewangelii (Mt 12, 27, Mk 3, 22) NKP I 432. W kręgu tym mieści się oryginalny zwrot przez kògòs złi dëch gôdô CeyS I 12 (to Lor I 132, NKP III 90 i smãtek gôdô przez kògò (Derd) Ber 123 z wariantem przez kògòs diôbeł szczekô Sy V 232, ale łączą się one z wierzeniami ludowymi o chorobach powodowanych przez demony, porównaj bowiem rosyjskie i polskie opowiadania o „wpędzaniu” lub „wsadzaniu” biesa w człowieka przez czarownice oraz przesąd z północnego Mazowsza, według którego czarownica może „wsadzać” w kogoś czarta i potem ów czart „krzyczy” z człowieka (Mosz II 1, 194) (zob. 3.3.1.). Do ostatnich frazeologizmów dorzucić trzeba zwrot diôbła bë zeżarł ‘o łakomym’ Sy I 210 (z eufemistycznym wariantem zjesc groma Sy I 229, 345 i smòka zjesc Sy V 99) = polskiemu historycznemu zjadłby złego ducha (1617) NKP I 858 i czeskiemu snědl by čerta Bas 33, zwłaszcza zaś oryginalny zwrot jé, jakbë diôbeł za niegò jôdł ‘jakby był opętany przez diabła, którego należy karmić’ Sy II 97. Z polskiego gwarowego znany jest zwrot wëzdrzi, jakbë diôbła (pùrtka) zjôdł ‘o człowieku zagniewanym, zadąsanym’ Sy II 98, VI 205 = śląskiemu Ond 223, w tym cieszyńskiemu NKP III 797 z wariantem wëzdrzi, jakbë czarta pôłkł Sy I 160 i nadãła sã, jakbë kòpã pùrtków zeżarła, a jesz kòpã chcała zjesc Sy VII 52.

I tak weszliśmy już przynajmniej częściowo w sferę frazeologii z diabłem według wyobrażeń ludowych. Przeklinanie to niechrześcijańska rzecz, skąd kląc jak pògón Ex = cieszyńskiemu Ond 106 i polskiemu historycznemu klnie jak niechrześcijanin (1894) NKP II 73, ale czeskie klít jako pohan Bas 193. Do nich w jakimś stopniu przynależą przekleństwa typu sëpac diôbłami Sy I 211 (= polskiemu), przy czym oryginalne są: sôc (przesewac) diôbłów, wëtrzãsac diôbłów Sy I 211, wòłac pùrtków Sy VII 254, spùszczac diôbłów (pùrtków) z lińcëchów ‘kląć bardzo mocno’ Sy I 211, IV 228, a ostatnie wiążą się z przydawaniem diabłu łańcucha u końskiej nogi, o czym niżej. Można klnąc jak biés Ram 72 = czeskiemu klít jako ďábel SCFI 77 = śląskiemu klnie jak piekielnik Wal 61 i (na)kląc kòmù òd wszëtczëch biésów Ram 114 = polskiemu gwarowemu (1899) NKP II 72, czego przeróbką, w wyniku kontaminacji z zaklinać się na wszystkich świętych NKP II 74, jest kląc i bierzmòwac kògò na wszëtczich swiãtëch ‘złorzeczyć’ Fik 17. Oryginalne jest przeklęcie zakląc jak stôri diôbeł Ram 261, też do stôrégò diôbła! (Wybrzeże) Sy I 211 z wariantem do sto Stôrëch Frëców! (Chmielno), gdzie Stôri Frëc ‘król pruski Fryderyk II’ Sy I 287. Można również klic walemtimsczimë diôblamë ‘mocno przeklinać’ (Jastarnia) Sy II 169, co zwrotem oryginalnym, podobnie jak wyrażenie walãtińsczi diôbeł ‘bliżej nieokreślony zły duch’, przy czym z przekładu Do kòpë set walãtińsczich diôbłów, co bë jes jich zjôdł! (Hel, zwłaszcza Jastarnia i Bór) Sy VI 50 wnosić by należało, że zadawały go czarownice w pożywieniu (por. 3.3.1., gdzie też o przeobrażaniu się św. Walentego jako patrona chorych na padaczkę, utożsamianą prez lud z opętaniem). Do przeklinającego odnosi się oryginalny zwrot całé troje diabłów wëchòdzą mù z gãbë ‘mocno przeklina’ Pob 102 (to Ber 152), łączący się z wyżej omówionymi o opętanym (wtórnie: objedzonym) przez diabła, który potem przez niego mówi.

Zwrotem oryginalnym jest robic co pò diôble ‘broić’ Sy I 211, podobnie jak zwrot robi, jakbë diôbeł gówno motôł ‘prędko i niedokładnie’ Sy I 211, 348, III 117, VII 263, który może się wiązać z wirami powietrznymi (zob. 2.4.4.), ale jest i zwrot zrobic cos na sermatra ‘byle jak’ (Puzdrowo, Goręczyno, Przetoczyno), gdzie sermater ‘diabeł’ Sy V 39, jako wariant kieleckiego robić tag na satermater Szym 1164. O stracie, niepowodzeniu mówi oryginalny zwrot cos szło do diôchła Sy I 114 pod cawni, Sy I 216, II 73, co innego bowiem jidzë do czarta! ‘odczep się’ Ram 22 = polskiemu iść do diabła Skor I 170. Koresponduje z nim zwrot zdrzec do diôbła ‘o czymś lub kimś nic nie wartym’ (w przysłowiu Co sã z diôbła pòczãło, to do diôbła zdrzi CeyS II 23 z wariantem małopolskim Co od diabła wyszło, do diabła powraca (1874 Kolb) NKP I 426 (zob. 4.2.1.) i Chto pirdzy, ten zdrowié cwierdzy, a chto bsdzy, ten do diôbła zdrzi CeyS I 9, to z Rop, nadto wariant z Niezabitowskiego NKP I 229) jako wariant zdrzec do psa: a) ‘być bliskim śmierci’; b) ‘być odpornym na perswazje’ CeyS I 13, Sy IV 260 z wariantem zdrzec za psã ‘być bliskim śmierci’ CeyObr 10, CeyS I 5, do którego porównaj małopolskie na psy patrzy (1895 Pauli) NKP II 898, ale także polskie Gdy bździsz, spędź na psa NKP I 229 (zob. 2.2.5.).

Zwrot miec diôbła w krzebce ‘być fałszywym, obłudnym’ (m.in.; w przysłowiu Chto szepce, mô diôbła w krzebce Sy II 270, V 251 i to Rop NKP III 391; por. 3.3.3.) uznać należy za oryginalny odpowiednik miec diôbła za kòlnérzem (w przysłowiu Mòdli sã pòd krziżem, a diôbła mô za kòlnérzem Sy II 276) = kociewskiemu SyK II 78 = polskiemu historycznemu NKP I 433 (z wariantem kaszubskim Jemù diôbeł za kòlnérzã sedzy CeyS II 20) i miec diôbła za skórą CeyS I 12 = polskiemu NKP I 433, ale tylko w przysłowiu Modli się pod figurą, a ma diabła za skórą Skor I 170, które sytuacyjnie „udosłownił” Derdowski: Pón Czôrlińsczi, wéj, sã mòdli klãcząc pòd figùrą, a w kapùzë schòwanégò diôbła mô pòd skórą DerdCz 117, gdyż czapnik Żyd Szmulek zadôł mù w mùcã pieczelnégò mùla DerdCz 99.

Wariantem polskiego diabeł przeklęty czy diabeł wcielony Skor I 169 jest kaszubskie pùrtk spieklony Sy I 228, 249 (porównaj jańcochë spiekloné, przeklãté Łaj 24, 280) i pùrtk zjawiony (Przetoczyno) Sy IV 228, natomiast kawał biésa (diôbła) ‘o niegodziwcu’ Sy II 150 to wyrażenie oryginalne, a kawał szatana bez jikrów Sy II 150 = kociewskiemu SyK II 56, gdzie jikra ‘łydki’. Oryginalne jest wyrażenie diôblé nôbòżéństwò ‘odwiedzenie karczmy tuż po nabożeństwie kościelnym’ Sy I 214, pozostające w związku z przyganami kleru. Zwrot zazerac jak diôbeł do Betlejem (Kartuzy, Kobysewo) Sy I 210 obok zazerac jak diôbeł do betlejemczi (= szopy, w której narodził się Jezus) Sy I 36 = śląskiemu (w tym cieszyńskiemu) zagląda jak diabeł do Betlejem(u) NKP I 77, Ond 227, a sedzec jak diôbeł w Betlejem ‘dąsać się’ (Pomieczyno) Sy I 211 wariantem śląskiego chodzi jak diabeł (zły duch) koło Betlejemu (Morcinek) NKP I 77. Łączyć by je trzeba z jasełkami, podobnie jak niżej o żonie, czy babce Lucypera. O człowieku bez humoru mówi się, że wëzdrzi, jakbë gò diôcheł na pòwrózkù prowadzył Sy I 216 = cieszyńskiemu wyglónda, jakby go diobeł na powrózku kludził NKP III 798, a łączy się z nim zwrot jic na pòwrózkù do spòwiedzë ‘pod koniec czasu wielkanocnego’ (zob. 4.2.5.), wywodzące się zapewne z jakiejś ludowej anegdoty.

Księciem piekła i przywódcą diabłów jest Lucyper, wchodzący do oryginalnych frazeologizmów kaszubskich: zwrot to je lëceper z piekła (z lińcucha) spùszczony ‘o bardzo złym człowieku’ Sy II 342, wërzasnąc sã kògòs jak Lucypera z piekła ‘bardzo się przerazić’ Maj 68 (to Lor II 71). Jeśli polska historyczna frazeologia znała wyrażenie brzydki jak (kwaśny) diabeł (z piekła) NKP I 210, to kaszubszczyzna zna ekspresywniejsze oryginalne brzëdkô jak Lucyperowô (Niemra) Łaj 36, a więc przydając Lucyperowi żonę (Niemkę), czy też babkę, jak w oryginalnym wyrażeniu diôblô starka ‘babka diabła, szczególnie Lucypera’ Sy I 214, V 154, które występuje w wariancie złô jak diôblô starka Sy I 214 (porównaj polskie gwarowe zły jak Lucyper (1897) NKP III 904 czy polskie historyczne rodzona siostra Lucypera (1894) NKP II 320) i kaszubskie diôbeł tańcuje [ze swòją starką] – o wirze powietrznym (zob. 2.3.3.), odpowiadającemu wyrażeniu złi jak pùrtk Sy III 62, złi jak paralusz Łaj 113 = polskiemu zły jak diabeł (szatan, czart, bies) NKP III 904 obok chtos je gòrszi jak sóm diôbeł CeyS I 13, a porównaj intensywniejsze złi jak sto diabłów Sy I 210, V 162 (= polskiemu) czy oryginalne złi jakbë pùrtka zeżarł Sy IV 202, do którego porównaj wyżej o opętanym przez diabła.

Tak weszliśmy w dziedzinę ludowych wyobrażeń o diable. Genetycznie ludowe wyobrażenia o nim pojawiały się przy niektórych faktach przytoczonych wyżej, niemniej jednak poniższe zasadzają się szczególnie na nich, a zamazują je z nimi stopione niektóre wierzenia chrześcijańskie. Tak dzieje się już przy wariancie złi duch (dëch) ‘diabeł lub inna istota demoniczna, też człowiek dający impuls do złego’ Sy I 195, VI 233, CeyPgO 16, CeyS VII 124 (= polskiemu), przy czym wchodzi ono raczej do eufemistycznych określeń, których jest poza tym sporo, zwykle oryginalne, np. ten z piekła, ten kùsy, ten czôrny (obok nen czôrny Sy I 154), ten z lińcucha spùszczony, ten klatati, ten òbwôloni, ten kùlawi i – z pełnym tabu (zob. magia słowa 3.3.3.) – ten a nen Sy V 342, nadto ten z rogami Sy IV 334 z wariantem nen czôrny z rogami Sy V 321, ten jasnisti Lor I 301, odpowiadające takim „odtajnionym”, jak: diôbeł (pùrtk) z piekła Ex, kùsy pùrtk obok pùrtk z tëpą (ògonã), pùrtk kòsmati, pùrtk z rogami (różkami) i pùrtk kòsmati Sy IV 228-229, lëcëper z lińcucha spùszczony Sy II 342, które budowane są na różnorodnych, ale konkretnych wyobrażeniach o samym demonie zła, a porównaj do nich np. białoruskie czort kaszłaty (= kosmaty), czort rahaty i czort kulkawy (chramy) Piet 187. Owo tabu „obowiązuje” zresztą w wielu zwrotach, jak to będzie można zobaczyć niżej, lecz przywołajmy tu np. niech gò ty ny wezną! Pob 52 jako wariant polskiego niech go diabły wezmą NKP I 434, którego wariantem jest z kolei niech cã trój (= mnóstwo) diabłów weznie! Pob 102 (to Ber 152, Rydz II 119). Eufemistyczne jest też złé ‘zły duch, diabeł’ w zwrocie złé nie spi Sy VI 234 (= polskie) i złé ce niese Sy VI 234 (= polskiemu) z wariantem przegrzecha ce tu przëniósł Sy IV 183 oraz oryginalnemu ala złémù! ‘niech to diabli’ Pob 1, Ber 3, Sy I 3. W celach eufemistycznych nazywa się też diabła imieniem własnym, skąd wariant rozszerzony to je jiwan jiwerny Sy II 107 wobec chełmińskiego to prawdziwy Iwan Pob 132 (to NKP I 808) i i kociewskiego SyK II 57, gdzie zbyteczna chyba próba objaśnienia: może echo okrutnego cara moskiewskiego Iwana (= Jana) IV, prowadzącego liczne wojny z Polską w XVI w., zbyteczna, gdyż i Jaś w tej roli20, a porównaj diabeł Iwan ‘ludowa nazwa diabła’ (1894) NKP I 808 i znane mi od Iwana do pogana (z Zagłębia) Ex.

Czart w demonologii ludowej jest człekokształtny, drobnego wzrostu, nagi, owłosiony, z rogami na głowie i kopytem końskim u nogi (Sy I 161), porównaj czôrny pón z kòńską szpérą Budz 205, a jak zaświadczają podane wyżej frazeologizmy, posiada krótki ogon, a u nogi łańcuch, którym bardzo hałasuje w czasie poruszania się. Trudno jednoznacznie objaśnić, dlaczego lud zwie go eufemistycznie czarny, co np. czôrny jak diôbeł Sy I 149 = polskiemu historycznemu i gwarowemu NKP I 352, też wariant czôrny jak złi duch ‘brudny’ ŁajDz 242. Może nazwa taka dlatego, że jest mieszkańcem czarnego ‘brudnego’ piekła, a może stąd, że ma złe, czyli czarne myśli i zamiary? Z oryginalnego grëbi jak diôcheł CeyS II 24 nie musi wynikać, iż jest okazałej tuszy, tutaj bowiem jak diôcheł chyba wyłącznie w funkcji ekspresywnej intensyfikującej. O nagości diabła frazeologia milczy, a do jego owłosienia odnoszą się tylko eufemistyczne ten klatati i pùrtk kòsmati, natomiast o kulawieniu (wbrew Sy IV 229; por. Mosz II 1, 621) mówią dwa oryginalne wyrażenia diôblô szpéra ‘but ortopedyczny’ Sy I 214 i kòńskô szpéra: a) eufemistyczne ‘zły duch, diabeł’; b) ‘człowiek ze zniekształconą stopą’ Sy II 199, do których porównaj kùlawi zajc (4.1.3.). Oryginalne wyrażenie diôbłowé pazurë ‘kura’ (Bór) Sy IV 46 informuje, iż diabeł posiada u kończyn górnych szpony. Najwięcej wszak frazeologizmów nawiązuje do diabelskiego ogona, stąd zresztą zwie się go kùsy ‘eufemistyczna nazwa diabła, nawiązująca do krótkiego ogona’, też kùsy pùrtk czy pùrtk z ògónã Sy II 309, którym lubi zakrywać przedmioty tuż przed oczyma człowieka oraz mieszać nim komuś w misce, co się przed jedzeniem nie przeżegnał: pùrtk kòmù cos zakrił ògónã Sy IV 229 (= polskiemu) z wariantem jeńcoch zaklãti ògònem wszëstkò pòmachtôł Łaj 41 i oryginalne pùrtk kòmùs ògónã w misce miészô Sy IV 229, do którego porównaj o potrawie przypalonej, np. w strawie lës ògónem zamieszôł (Przodkowo, Kielno, Stężyca) Sy II 356 (zob. 4.2.7.2.). Do pierwszego porównaj nadto oryginalne pùrtka leżi na kògòs miészkù ‘o skąpym’ Sy IV 229 wobec polskiego gwarowego diabeł na czymś siedzi ‘o rzeczach zaginionych’ (od 1899, m.in. cieszyńskie) NKP I 427 i polskie żartobliwe mieszek kogo boli ‘jest skąpy’ Skor I 445. Należy tutaj także oryginalne wyrażenie pùrtków ògón a) ‘zły duch powodujący nagły wir w powietrzu’ (Sianowska Huta); b) ‘gaduła’ (Podjazy, Sulęczyno) Sy IV 230 (por. 2.3.4.). Może również oryginalne wyrażenie kùcyn pãk ‘worek z pieniędzmi’ (Bór) Sy IV 49 tu należy, porównaj bowiem kùsy, ukraińskie kucyj Mosz II 1, 620, gdzie informacja, że pies oberwał kiedyś diabłu ogon. Rogi u szatana czy diabła jako cecha demoniczna wywodzą się z koncepcji chrześcijańskiej (Mosz II 1, 612) i stąd oryginalne wyrażenie (miec) slépia jak diôbłowé rodżi ‘o sztucznych rzęsach’ (Kępa Swarzewska) Sy V 75, porównaj oryginalne porzekadło cos bëło téj, czéj czart jesz rogów nié miôł ‘bardzo dawno’ (śr) Sy I 161 wobec polskiego Czart młody, bo jeszcze bez brody (1894 Federowski) NKP I 354, ale polskie gwarowe bogaty jak czart (diabeł) rogaty wariantem wobec kaszubskiego bògati jak kòzeł rogati ‘biedny’ Sy I 53 = śląskiemu (w tym cieszyńskiemu) NKP I 126, Wal 137, choć porównaj czeskie je bohatá jako koza rohatá ‘bogata’ SCFI 169. Niżej omówiono przeklęcie do sto rogatëch! (pd) Sy IV 336 jako wariant wobec do stu diabłów.

Powiedziano już, że kaszubski czart jest nagi, lecz z tym kłócą się frazeologizmy: 1. wëstrojic sã jak diôbeł do òspic ‘ubrać się przesadnie, dziwacznie’ (Zabory) Sy III 342 = kociewskiemu SyK I 96, które może być zniekształconym jachac jak z panią matką (= teściową) do òspic ‘szybko’ (Zabory) Sy III 342 (por. polskie woził nas jak diabeł swoją ciotkę (= czarownica) po Łysej Górze MG I 161) jako wariant wielkopolskiego wymignoł sie jak dioboł do ośpic NKP III 801; 2. oryginalne kùsznij mie w rzëc ‘frak diabła, spod którego wygląda diabelski ogon’ Sy III 96 i żartobliwe ‘frak wycięty na przedzie, okrywający tylną część ciała’ Sy II 310; oczywiście, jest to przeniesione z innego pola znaczeniowego, mianowicie kùszni mie w rzëc ‘odczep się, idź do diabła’; 3. oryginalne wyrażenie diôbeł òd mòdë ‘osobny diabeł w piekle zajmujący się tworzeniem mody’ Sy I 212. Z hierarchizacją i specjalizacją wiązać zapewne trzeba treść oryginalnego przysłowia Każdy czart na swój part ‘każdy wg swego widzimisię’ Sy I 160, Rop NKP I 354. Z tym i zakazywanym przez Kościół przebieraniem się za konie, jelenie itd. (BrMit 54) wiąże się oryginalne Nie przebierôj sã za diôbła, bò òn bë ce mógł halac Lor I 46, co według wzoru: Nie maluj diabła na ścianie, być się nie przyśnił (od 1618) NKP I 433, gdzie też wariant cieszyński Nie maluj diabła na ścianie, bo on sam przyjdzie (Cinciała) = kaszubskiemu Sy III 41, a wariant Nie wòłôj òlfasa z lasa, bò òn przińdze sóm (Podjazy) Sy III 318 widać kontaminację z Nie wywołuj wilka z lasu. Wreszcie oryginalne jest wyrażenie wieldżi pón ‘diabeł’ (Bytowskie) Kuk 298, zasadzające się na przekonaniu, iż jest to elegant, grzeczny i gotowy do usług, nawiązujące w treści do wyrażenia diôbeł pańsczi (zob. niżej).

Zwrot rëczëc jak niekara jaczi ‘bardzo głośno’ CeyS X 160 i rëczëc jak czart przeklãti Sy V 61 pod skrãtë to wariant polskiego wyje jak diabeł Skor II 646, a oryginalny jest zwrot robic skweres za złégò dëcha ‘głośno narzekać’ Sy V 275 pod szmitac. Oryginalne wyrażenie biédny jak diôbeł na zymkù (Miłoszewo) Sy I 211 nawiązuje do przysłowiowej biedy na przednówku (zob. 4.1.4.) i pośrednio do obserwacji, że wiosną – w przeciwieństwie do jesieni – mniej ludzi umiera. Przysłowie Diôbeł w biédze chòc mùchë (skórë) żgrze Rop jest wariantem polskiego historycznego Głodny diabeł zje i muchy (1568) i cieszyńskiego Kiedy diáboł má głód, to i muszki żere NKP I 430 (według: Wilk z głodu chòc mëdżi jé Sy III 67).

Diabelskimi stworzeniami, tj. postaciami złego ducha bywają na Kaszubach najczęściej czarne psy i koty, nadto koń i koza. Koza to pół diabła (porównaj poł psa, poł kozy ‘ein Teufel von Menschen’ Mrong 175), który ją stworzył, przy czym urwał jej ogon, co ujmuje przysłowie stosujące się do ludzi oczekujących stale obcej pomocy: Kòzé pòmôgalë, jaż jé ògón ùrwalë (śr, pd) = kociewskiemu Sy II 222 z wariantem cieszyńskim Jak kozie pomagali, to jej ogon urwali NKP II 174. Poza tym o ogonie tym, przypominającym ogon kùségò, mówi przysłowie Dosc mô kòza ògóna pò rzëc Sy VII 279 = polskiemu historycznemu (1618) NKP II 697, a oryginalne przysłowie zrównuje śmiech diabła z kozim: Kòza mòże sã smiôc przez zãbë jak diôbeł (śr) Sy II 222, a porównaj polskie śmiać się jak diabeł NKP III 442. Psa z diabłem łączy częściowo podobna reakcja na przydrożny krzyż: Wòlno szczekac psu na Bòżą mãkã Sy I 51 = polskiemu gwarowemu (np. cieszyńskiemu) NKP II 913; diabeł omija bòżą mãkã, jak napisano wyżej. W kocie może przebywać diabeł i stąd oryginalne przysłowie Nicht nie wié, co w òpôlonym (wëlëniałim) kòce sedzy (pd) Sy II 218, 354 obok To nié ma wiedzec, co w ùkòcelonym (= usmolonym) kòce sedzy (pd, śr) Sy II 182. Dość powszechną u Słowian cechą demoniczną są oczy ogniste, świecące jak u kota (Mosz II 1, 609): oryginalny zwrot miec òczë jak kòt na grzmòt (na gromówkã) (pn) Sy II 218 z wariantem robic slépie jak kòt na gromówkã ‘o kimś, kto ma dzikie oczy’ (z Patocka) Lor II 271, do których porównaj polskie mieć kocie oczy NKP II 168.

Wspomnieć też trzeba o środkach lokomocji diabła utrwalonych we frazeologii, np. w zwrocie jachac jak diôbeł na kùlawé swini ‘powoli’ Sy I 210, II 70 obok gònic jak diôbeł na dzëczé swini ‘śpieszyć się’ Sy V 200 (porównaj wariant jachac jak pùrtk ‘szybko’ Sy V 108 pod smierc) wobec śląskiego jedzie jak diabeł na dzikiej świni (Gliwice) Wal 55, w czym może pogłos ewangelii o czartach w wieprzach, utopionych w morzu (Mt 8, 31-32). Powiedzieć należy ponadto, że w òstré brodze (w òstrim nosu) i zacësniãté gãbie sedzy diôbeł Sy I 210, III 218. W oryginalnym zwrocie plotczi jidą [pò wsë], jakbë pùrtôk żarna krącył ‘o obmawianiu’ Szef 10 znaleźć chyba można pogłos jakiegoś zadania nałożonego na diabła w zamian za czyjąś duszę. O ulubionych przez diabła drzewach i roślinach już pisano (zob. 2.2.4.).

Wyrażenie diôblé pòtomstwò Ram 157 (to Lor II 72) obok czartowsczé nasenié ‘człowiek niegodziwy’ Sy I 161 odpowiada polskiemu diabelskie pokolenie (1586), nasienie (1898) NKP I 426. Łączy się z nim oryginalny zwrot to je òd diôbła òdnoga (pùrtkòwa òdnoga) ‘o człowieku złym, zwłaszcza kobiecie pyskatej’ Sy III 288 oraz pòchòdzëc òd samégò diôbła ‘od najgorszych’ Ram 147 i za kims pùrtce chòdzą ‘o człowieku niedobrym’ Sy IV 228. Do cech zewnętrznych człowieka, mianowicie ospowatej twarzy odnosi się zwrot diôbeł draszowôł groch na jegò gãbie Sy I 236 = kociewskiemu dropiati... SyK I 105 = słowackiemu potocznemu čerti mu na tvári hrach mlátili Sm 76 wobec polskiego żartobliwego diabeł groch na kim młócił Skor I 170, częściowo szerzej, bo i do ubioru: wëzdrzi, jakbë diôbeł na nim groch draszowôł Lor I 151, Sy I 364 = śląskiemu wygląda, jak kiedy by diabli na nim groch młócili NKP III 553.

Oto jeszcze kilka różnych i interesujących frazeologizmów. Za oryginalny uznaje się zwrot wiedzec, gdze diôbeł mô młodé ‘o wszystkim wiedzieć’ CeyS I 14, Sy I 211, III 90, Lab I 13 z wariantem wiedzec, dze diôbeł sã òmłodzył ‘o ciekawym’ (pn) Sy III 91, mimo iż poza Ceynową (i wariantem bëwac tam, dze diôbeł młodé mô Rop) to samo też Red. NKP I 436. Oryginalne jest także przysłowie Ani biés nie wié, dze baba òsełkã mô (Wejherowo, Rumia, Reda) Sy I 108, stwierdzające możliwość przechytrzenia diabła. Wyrażenie kaduczé szczescé Ram 66 obok (miec) diôchlé szczescé Sy I 217 i pioruńsczé szczescé ‘nieszczęście’ Sy IV 284 = polskiemu historycznemu (od 1566) i cieszyńskiemu ma diabelskie szczęście NKP III 382, a polskie literackie diabelskie szczęście znaczy co innego.

Oryginalny jest zwrot (dzes) je diôbeł lós ‘o awanturze’ Lor I 462 obok smãtek je lóz Łaj 249, nawiązujące może do diabelskiego łańcucha. Zwrot skakac jak diôbeł na nitce Sy I 211, III 263 jest wariantem polskiego skakać jak wróbel na nitce, podobnie jak skakac jak diôbeł w pòdzarté sécë Sy I 211 do polskiego rzucać się jak (ryba) w sieci, przy czym frazeologizmem motywującym wymianę określonych członów może być oryginalny zwrot sprac kògò jak diôchła (diôbła) w sécë Łaj 275, ŁajDz 142. Oryginalny jest także zwrot przysłowiowy czarta nie òżenisz (z Patocka) Lor III 602 i zwrot pùrtka wlôzł w kòło ‘dętka pękła w rowerze’ (Puckie) Sy IV 229, które pozostaje chyba pod wpływem typu jôchim wlôzł w secë ‘o nieudanym połowie’ (zob. 4.1.4.). Według ogólnokaszubskich wierzeń człowiek może swą duszę zapisać diabłu, zyskując w zamian jego usługi, w tym m.in. bogactwo. Odnosi się do tego zwrotu pòdpisac cërograf (na se) ‘wydać wyrok’ Ex, pòdpisac cyrografk Lab III 29 (i wariant kadukòwi òddac cërogrôfik DerdCz 123) = polskiemu dawnemu Skor I 149. Zwrot duszã sprzedac (zapisac) diôbłu CeyS X 163, Sy I 204 jest wariantem polskiego zaprzedać duszę diabłu Skor I 170 (porównaj mniec sã diôchłu zaprzedane (Bytowskie) Kuk 271, zaprzedac dëszã Mëtkòwi LabN 3, 33, czeskie ekspresywne upsat se čertu Bas 33) czy pòdpisac (pòddac sã) mëtôłkòwi (Gochy) Sy III 79 obok òddac sã diôbłu Sy I 184, chełmińskie zapisać się diabłu ŁęgCh 239 i wariant zapisac dëszã czësto cëzym diabłom Lab III 29.

Zapisany diabłu to mason, sobòwtór i frémer (LorZ 95), też farmazyn (por. Gloger II 14721), występujący m.in. w ogólnopomorskim zwrocie bùdowac jak farmazyn ‘o człowieku ustawicznie budującym’ Sy I 82, 279. Oryginalne jest wyrażenie diôbeł pańsczi ‘ziemianin, najczęściej obcego pochodzenia, zapisany za życia diabłu’ Sy I 58, 212, IV 21 (por. 4.1.3.). Oryginalnymi zwrotami są: chtos je złémù duchowi pòddóny CeyS VIII 127 i kòmùs złi dëch pòmôgô CeyS I 12 (to NKP III 906), porównaj białoruskie jemu pomahâje nieczystaja siła ‘o powodzeniu’ Piet 383, obok czart kòmùs pieniądze (przë)nosy ‘komuś się dobrze powodzi, gdyż podpisał cyrograf’ CeyS I 15 (to NKP I 354), a o pieniądzach przynoszonych przez demona mówią zachodni Słowianie bałkańscy, Łużyczanie, Niemcy, Litwini i północni Polacy (Mosz II 1, 623, 668), a porównaj Bògatémù diôble na żarnach mielą Sy I 53 wobec polskich: Bogatemu diabli do kieszeni srają (Niezabitowski) i Bogatemu i diabeł niesie (1894) NKP I 125. Z nimi chyba łączy się oryginalny zwrot zdżinąc jak złi pieniądz ‘ulotnić się’ Sy IV 251, zapewne z kontaminacji zginąć jak kamfora i znać kogo jak zły pieniądz = kaszubskiemu znac kògò jak złi szeląg CeyS I 7 (por. NKP III 913), gdzie chodzi pewnie o pieniądze w ten nieczysty sposób pozyskane, choć porównaj też o przesuszaniu pieniędzy (zob. 2.3.5.).

I na koniec tego ustępu o piekle i diable we frazeologii kaszubskiej omówić wypada kilka zwrotów o charakterze przestróg wychowawczych, a wyrosłych z przesądów i zabobonów. Najwięcej ich dotyczy bujania nogami w powietrzu podczas siedzenia, zwykle w czasie jedzenia: oryginalne w piekle òdżin niécëc ‘poruszać nogą założoną na nogę’ Sy III 299 obok oryginalnego pùrtkã drogą prowadzëc Sy IV 229 i wariant cegłã do piekła wòzëc ‘siedząc bujać nogami w powietrzu’ Sy I 119, IV 247 wobec oryginalnego drzewò do piekła wòzëc Ex, co m.in. w oryginalnym przysłowiu Chto sedzącë nogą próżno rëszô, ten diôbłu do piekła drzewò wòzy CeyObr 12, CeyS I 6 (to NKP II 629 z dopiskiem: Kto nogami kołysze (buja), ten diabłu wozi) obok Chto nogami wòzy, wòzy diôbłu drewka na òpôł Sy I 211; wariantem jest zwrot wòzëc drzewò do lasa ‘siedząc bujać nogami’ za pierwotne: ‘pracować na próżno’ Sy I 250 (porównaj do lasa sziszczi wòzëc Sy V 254). Kociewie zna ten zwrot w wersji skróconej: diabła wozić ‘założyć nogę na nogę’ SyK I 96, też malborskie ŁęgM 120, gdzie się to może odnosić takżedo poruszania próżną kołyską.

Oryginalny jest zwrot diôbeł (pùrtk) na płoce tańcëje ‘gdy ktoś gwiżdże, zwłaszcza wieczorem’ Ex z wariantem pùrtka pò (na) dakù tańcëje (Puckie) Sy IV 229, Ex, m.in. w oryginalnym przysłowiu Czéj dzéwczã gwiżdże, diôbeł tańcuje Sy I 211, przy czym wariant z dak rezultatem wpływu typu òdżin na dachù ‘obraza, awantura’ (zob. 2.3.5.), co też w przeniesionym do innego kręgu znaczeniowego oryginalnego zwrotu uż diôchle na dachù tańcują ‘o kimś, co się obraził bez powodu’ (Zabory) Sy I 216 = kociewskiemu SyK I 96, a o grze i gwizdaniu czarta (Mosz II 1, 541) i zwyczaj zakazu gwizdania, ponieważ gwizd wywołuje złego ducha, poza Słowianami mówią ludy północnej Afryki (Mosz II 1, 639).

O diable wspomniano częstokroć wyżej, m.in. przy kamieniach (2.2.2.), roślinach (2.2.4.), zwierzętach (2.2.5.1.), zjawiskach atmosferycznych, zwłaszcza grzmotu, belemnitu, wiatru i wiru powietrznego (2.3.1.-2.3.4.), ognia (2.3.5.) i czarownicy (3.3.1.).

4. 2. 5. Życie pośmiertne i dusze pokutujące we frazeologii kaszubskiej zasługują na baczną uwagę etnografa. O niektórych faktach tematycznie tutaj również należących mowa była wyżej, np. przy snach (3.2.1.) upiorze i zmorze (4.1.2.) oraz uosobieniach śmierci (4.1.3.).

Kiedy gòdzynka kògòs przëchòdzy czy kògòs (wiek) wińdze (je ju tu), wtedy człowiek umiera (zob. 2.5.2., gdzie o znakach zbliżającej się śmierci, a o jej wróżbach 3.2.5.), co zamyka się w eufemistycznym zwrocie: zeńc z tegò swiata CeyPow 87, (pò)żegnac sã z tim swiatã CeyRozp I 5, Sy VI 285 (= polskiemu książkowemu Skor II 893) z wariantem òddzëkòwac sã z tim żëcym Sy VII 58 (porównaj polskie (po)żegnać się z życiem), jic (wëbierac sã) na drëdżi swiat Maj 268, Sy I 65 obok wëbierac sã na tamten swiat Sy V 319 (= polskiemu). Rozróżnienie ten swiat ‘ziemia, życie ziemskie’ i drëdżi swiat ‘według wierzeń religijnych miejsce przebywania człowieka po śmierci’ (m.in. w zwrocie ju ta zemia jidze na kògòs ‘wnet ktoś umrze’ Sy VI 221, czyli na kògòs ju drëdżi swiat jidze ‘ktoś się starzeje’, co z kontaminacji) Sy V 195 znane jest z polszczyzny, gdzie jednak potoczne ten świat, i gwarowe, porównaj bowiem np. powrócił z tamtego świata ‘wyzdrowieć’ (1903 Goldstein) NKP III 474 i na nen (drëdżi) swiat tegò [ze sobą] nie wezniesz Ex = rzeszowskiemu Na tamtyn świat nic ze sobą nie zabierzesz NKP III 477 jako odpowiednik zwrotu w grób tegò nie wezniesz Sy I 362 (= polskiemu NKP I 747). Dodać można, że droga na drëdżi swiat jest górzysta i trudna do przebycia, a ponadto wiedzie przez wodę, którą należy przebyć, uiszczając za przewiezienie opłatę (Sy V 393), do czego porównaj dótowi blôszk (2.4.2.).[zob. Aneks 4.2.5.P.1. – przyp. DŻCz (wierzenia litewskie)]

Przysłowie głosi: Kòżdô smierc mô swòją prziczinã Sy V 109 = polskiemu historycznemu (z odmianami gwarowymi) NKP III 460. Na Kaszubach góruje nad nim inne: oryginalne Kòżdi mô smierc òd Bòga namienioną Sy III 161 jako dość znamienna przeróbka (m.in. z opuszczeniem członu) przysłowia Śmierć i żona od Boga przeznaczona NKP III 959. Koresponduje z nim wyrazistsze Kòmù Pón Bóg nie namienił smiercë, ten sã chòc z grobù wëwiercy Sy V 108 = cieszyńskiemu i polskiemu historycznemu (od 1566) NKP III 450.

O ludowym wyobrażeniu – utrwalonym we frazeologizmach – zjawiska śmierci jako nieodwracalnego ustania wszelkich czynności życiowych organizmu była mowa (zob. 2.5.2.), a przypomnieć by należało, iż lud przedstawia to sobie dość fantastycznie (np. jako zarastanie otworów potowych) albo dostrzega objawy zewnętrzne tego procesu (np. stygnięcie krwi i ciała), najczęściej zaś brak oddechu, który częściowo identyfikuje się z duszą i duchem, skąd zwrot bëc bez ducha ‘skonać’ Sy I 195 (porównaj czeskie být jako bez ducha ‘chodzić jak struty’ Bas 49) jako wariant polskiego być bez życia, w wyniku kontaminacji z leżeć bez ducha. Pamiętać również należy, iż ducha zwykle utożsamia się z duszą jako siedliskiem życia człowieka, zwłaszcza wewnętrznego (Mosz II 1, 595 m.in. z Pomorza i okolic Żywca), co objaśnia powszechny zwrot òddac dëcha Bògù ‘umrzeć’ Lor I 123, 132, Sy I 183, 195 (= polskiemu) ze skróconym wariantem òddac Bògù Sy I 183, chociaż wyjść on mógł z tekstu kościelnego: Ojcze! W ręce twe polecam ducha mojego. A to rzekłszy, skonał (Łk 23, 46), do którego nawiązuje też zwrot Bògù dëcha winny Maj 274, Lor I 132 (= polskiemu) z wariantem bëc Bògù dëszã winien CeyS II 17 = polskiemu gwarowemu NKP I 145.

Ogólnokaszubskie wierzenia mówią, że dusza zaraz po śmierci udaje się na sąd Boski Sy I 204, V 126, co stanowi motywację dla zwrotu bëc ju na sądze Bòsczim ‘umrzeć’ Sy V 126 (= polskiemu) oraz oryginalnego zwrotu na sąd Bòsczi sã spóznic ‘po silnym uderzeniu’ Sy III 35 pod macykùra z rozbudowanym wariantem: Jak jô cã dmùchnã, to të na sąd Bòsczi zapòzdzysz, a swiãti Psioter mdze za tobą żdôl (Jastarnia) Sy IV 286, do którego porównaj niektóre inne o świętym Piotrze (zob. 4.2.3.). W sądny dzéń ‘dzień sądu ostatecznego’ CeyPgO 7/8, Ram 199 (= polskiemu) nastąpi òstatny sąd Ram 229, co wariantem polskiego sąd ostateczny. Dusza wraca stamtąd jednak do zwłok i przebywa obok nich (porównaj przysłowie: dó tszeh dni dusza sie pardże (= błąka) w budynkach – Zamojskie BaMa 60) podczas pùsté nocë (zob. 5.1.4.), wędrując na miejsce swego przeznaczenia, gdy ksiądz na cmentarzu złoży w trumnie grudkę ziemi (por. Sy I 205), do czego porównaj oryginalne przysłowie Za żëcégò kùżle (= tańce), a pò smiercy grużle (= grudki) (Puzdrowo, Kępa Żarnowiecka) Sy I 362, posiadające ogólniejszą wymowę.

Czasowym miejscem pobytu duszy jest czyściec, będący czymś pośrednim między niebem a piekłem, według wierzeń ludowych: Cziszcz je czilkòraczi: nôniższi dlô tëch gòrszëch, nôwëższi dlô tëch, co ju mają jic do nieba Ram 19. Wariant Do nieba trzeba przeńsc przez cziszczper aspera ad astraSy I 173 wyrósł z kontaminacji przejść przez czyściec NKP I 398 z oryginalnym przysłowiem Do nieba przez piekło CeyZdG 66, a prócz tego jest zwrot miec cziszcz na zemi ‘przechodzić męczarnie’ Maj 219, Sy I 173 = kociewskiemu SyK I 85 = czeskiemu mít očistec [na zemi] Bas 164 (porównaj polskie mieć piekło na ziemi w 4.2.4.). Oryginalne przysłowie Lepié sétme lat w cziszczu, jak z mrëczkã rok Sy III 124 posiada wariant Lepié dzesync lat dłëżé sedzec w cziszczu, jak rok ze swòją starką (= teściową) bëc razã (Strzelno) Sy I 173. Frazeologizmy te informują jednocześnie o ogromnych cierpieniach dusz czyśćcowych, odbywających pokutę za grzechy, gdyż według przysłowia Czij grzéch, tegò i pòkùta Sy IV 120 = polskiemu historycznemu (1868) NKP I 757, obok jednak Pò smircy mdze zapòzdze za grzéchë pòkùtowac CeyS II 19 = polskiemu gwarowemu (m.in. śląskiemu, w tym cieszyńskiemu) NKP III 452.

Według wierzeń dusza czyśccowa może wracać o zmroku (we dwùch widach Sy VI 148 i przy dwóch światłach Gaj 97, por. SLSJ 226) na ziemię, aby odbyć pokutę tam, gdzie za życia grzeszyła, przy czym często przyjmuje postać swego ciała lub postać zwierzęcą i inną (Sy I 205, Mosz II 1, 412, 429, 490, 549). Nie tylko w kaszubszczyźnie znane jest wyrażenie dësza na pòkùce ‘nieboszczyk pokutujący, duch zmarłego człowieka’ Sy I 205, podobnie jak zwrot chòdzëc pò pòkùce Sy I 206, II 44 = kociewskiemu SyK I 110 (porównaj kociewskie stać na pokucie SyK I 109 i warmińskie chodzić na pokucie), a jego wariantem jest np. małopolskie (po śmierci) cijo dusa chodzi Wyb 131, 167. Oryginalne są wyrażenia: dobrô droga z antonimicznym lëchô droga (dla duszy), występujące w zwrocie bëc na dobré (lëché) drodze ‘o duszy pokutującej’ Sy I 243, gdyż polskie być na dobrej (złej) drodze ‘żyć (nie)moralnie’ Skor I 188 znaczy już co innego. Oryginalnym zwrotem przysłowiowym jest mòrze długò nie pòkùtëje ‘morze rzadko kiedy jest spokojne’ Sy VII 233, łączące się z wyrażeniem-nazwą baba na pòkùce ‘Bałtyk przedstawiający się rybakom na mapie jako kobieta klęcząca, zwrócona twarzą na wschód’, która „pokutuje” za pochłonięte przez siebie ofiary w ciągu długich stuleci (Sy I 10). Na koniec przypomnieć trzeba oryginalne wyrażenie dësznô baba obok dëszny chłop ‘osoba widująca duchy’ Sy I 207 (zob. 3.1.), niekoniecznie pokutujące, ponieważ według wierzeń we frazeologii zawartych (ùmarłi mòże) przińc kògò nôwiedzyc Kuk 271 czy przińc kòmùs pòwiedzec cos Ex.

Dopiero po odbyciu pokuty może dusza przińc do zbawieniô ‘zostać zbawionym’ RamD 286, przy czym zwrot ten jest wariantem pójść do nieba Skor I 499 z kontaminacją dostąpić zbawienia Skor II 798. Fakt ten potwierdza także przysłowie Rada bë dësza do raju, ale grzéchë nie dają Sy IV 291 = polskiemu historycznemu (1618) NKP I 510 z wariantem Rôd bë dëszeczka do nieba, ale ni mô, co jé pòtrzeba CeyS I 7 (też z 1854 Łyskowski NKP I 511).

Grzechowi – i łączącej się z nim spowiedzi – poświęcić tu wypada nieco uwagi, rozpoczynając od oryginalnego wyrażenia przegrzeszonô baba ‘kobieta, która stała się powodem grzechu’ Sy I 377. Wyrażenie letczi grzéch Ram 91 przeciwstawia się wyrażeniu cãżczi grzéch Ex (= polskiemu), też grzéch smirtelny Ram 197 (= polskiemu), a oryginalne zmazóny grzéch ‘odpuszczony grzech’ Ram 271 wykazuje wpływ polskiego zmazać winę ‘odpokutować’ Skor II 572, 853. Zwrot sedzec w grzéchach jaż pò ùszë Sy I 376 konkretyzuje (i rozszerza) zastosowanie polskiego zwrotu siedzieć w czym po uszy. Kościół poucza, iż grzechów należy się brzydzić, zresztą brzydzić się należy każdego złego postępku, a do tego nawiązuje zwrot brzëdczi jak grzéch Sy I 376, Lor II 40 = kociewskiemu SyK I 48, porównaj polskie brzydki jak grzech śmiertelny Skor I 118, którego wariantem z kontaminacji jest kaszubskie brzëdkô jak sédme grzéchów smiertelnëch (o wódce) Lab I 23, a porównaj doń oryginalne gòrzôłka wòniła piãkno jak sétmë grzéchów głównych ‘kusiła’ Maj 216, oznaczającego wyjście poza pierwotne pole historycznego wyrażenia porównawczego (NKP I 211). Oryginalne jest wyrażenie grzéch jak kùrzô piãsc ‘żaden’, z kolei grzéch jak sto diôbłów (o przekleństwie) Sy V 162 = cieszyńskiemu NKP II 73. Wymieńmy wreszcie oryginalny zwrot gdzes sã złodzéj nie ògrzesził ‘mieć dawne winy na sumieniu’ (z Derd) Lor I 148 pod dopóczi, przy czym drugi wynikł z kontaminacji typu dźwigać brzemię z jic miech [grzéchów] wësëpac ‘iść do spowiedzi’ Sy III 158.

I w ten sposób doszliśmy do frazeologizmów odnoszących się do spowiedzi. Wyrażenie spòwiedz generalnô CeyPgO 14 wywodzi się z języka polskiego, natomiast naùsznô spòwiédz (jako instytucja w Kościele) CeyS XII 190 nie odpowiada polskiemu cicha spowiedź Skor II 179, ale z jednego i drugiego logicznie wynikać może oryginalny zwrot jisc na szeptë ‘iść do spowiedzi’ (Zabory) Sy V 251. Oryginalne są też dwa zwroty jic miech wësëpac (wëtrzisc) Sy III 158 i macëcu (= matnię) grzéchów zaniôsc ‘iść do spowiedzi’ (Bór) Sy III 33, a zwrot isc z kòbiôłką ‘iść do spowiedzi, zwłaszcza w okresie wielkanocnym’ (pd) Sy II 182 = kociewskiemu SyK II 74. Semantycznie do ostatniego zwrotu nawiązują dwa oryginalne zwroty jic do spòwiedzë na pòwrózkù ‘przystąpić do spowiedzi dwa tygodnie przed końcem okresu wielkanocnego’ Sy IV 152, V 134 i intensywniejszy jic do spòwiedzë na lińcuchù ‘przystąpić do spowiedzi tuż przed zakończeniem okresu wielkanocnego’ Sy V 134 (porównaj polskie sprzedać barany ‘wyspowiadać się w okresie Wielkanocy’ (Limanowa) SGP I 375), a porównaj do nich cësnąc sã (do robòtë) jak Żid do spòwiedzë ‘unikać pracy’ Sy VI 296 = cieszyńskiemu NKP I 326, przy czym wymienia się tu też człon Żyd na Cygan, a na Śląsku na Gorol Wal 28. Aluzję do odbytej spowiedzi i do zwrotu jic miech wësëpac stanowi oryginalny zwrot chtos je ju terô lżéjszi Sy II 361. O tym, jaką powinna być spowiedź chrześcijanina, mówi zwrot pòwiedzec kòmù jak na spòwiesce Lor II 334 i wëznawac co jak na spòwiedzy Ram 251 (= polskiemu). Oryginalne przysłowie Spòwiedz sama grzéchów nie zmazëje Lor I 494, II 334 uzupełniane jest oryginalnym Grzésznik sã pòlepszô, czej òn żałëje swòje grzéchi Lor I 446.

Jak powiedziano wyżej, za grzechy się pokutuje po śmierci w czyśccu, a dopiero po odbyciu pokuty dusza może być zbawiona. O dalszym biegu życia pozagrobowego niewiele Kaszubi wiedzą, podobnie zresztą jak i inni Słowianie (Mosz II 1, 597), jeśli wyłączy się z rozważań życie świętych w niebie (zob. 4.2.3.). Mające trwać w niebie wieczne i szczęśliwe życie utrwaliło się w wyrażeniu wieczné żëcé CeyPgO 78 (= polskiemu), żëwòt wieczny Sy VI 302 (= polskiemu) i żëwòt niebiesczi Ram 123, zapewne antonimiczne do żywot ziemski. O kimś zmarłym mówi się też w zwrocie przeniósł sã do wiecznoscë CeyRozp I 31 (= polskiemu), a o umierającym mówi oryginalny zwrot bëc na wieczné grańcy, w którym zawarte jest wyrażenie wiecznô grańca ‘próg wieczności’ Sy I 354 (a porównaj oryginalny zwrot òdéńc na wieczną wachtã – o rybaku i marynarzu: ‘umrzeć’ RopZkm 44). Pisano już wyżej o przejętym z polsczyzny wyrażeniu swiatłosc wiekùjistô ‘wieczne życie po śmierci’ Sy VII 304 i oryginalnym zwrocie ùzdrzec wnet jasnosc niebieską ‘wnet umrzeć’ Ram 60 (zob. 4.2.3.).

4. 2. 6. Frazeologizmy zaczerpnięte z Biblii i tekstów kościelnych.

W tej części oddzielnie przedstawiono frazeologię wywodzącą się z Biblii (Stary i Nowy Testament) i z innych tekstów kościelnych (modlitwy, pieśni, nabożeństwa), choć pamiętać trzeba, iż te drugie nieraz powtarzają pierwsze i możliwe, że to dzięki nim właśnie przeniknęły one do mowy ludu.

4. 2. 6. 1. Frazeologizmy związane z Biblią.

Pod wpływem chrześcijaństwa we frazeologii wielu języków europejskich wpływ Biblii jest znaczny, nic zatem dziwnego, że frazeologię biblijną odnajdujemy w kaszubszczyźnie. Postanowiono ją omówić w jednym miejscu, ponieważ: 1. niektórych frazeologizmów nie udałoby się logicznie włączyć do powyższych przedziałów; 2. wykorzystują one w zasadzie gotowe w Biblii połączenia wyrazowe lub istniejące w niej obrazy, rzadko wnosząc coś nowego, np. bòżi batug [secze] ‘grad’ Sy I 51 a grad jako plaga egipska (Wj 9, 18, 24) i bòżi prãt ‘krzak ciernisty’ Lor I 656, a Bóg ukazujący się Mojżeszowi w krzaku gorejącym (Wj 3, 2) (zob. 2.3.1.); 3. w tym typie genetycznym frazeologii szczególnie interesujące może być chyba to, w jakim stopniu różni się ona od polskiej. Dodać jeszcze należy, że pominięto drugorzędną tutaj kwestię ewntualnej zmiany w kaszubszczyźnie barwy (stylistycznej) biblijnego frazeologizmu, lecz generalnie powiedzieć trzeba, że najczęściej nabierają one – lub są – nacechowane żartobliwie. Wspomnę wreszcie o wielkiej roli Biblii w wierzeniach i zwyczajach u Kaszubów, np. 7. i 8. Księga Mojżesza (Budz 19, Kuk 313 i 370), Ewangelia św. Jana (Stel 45 i 92, Sy II 100), a podkreśla to oryginalne wyrażenie biblejszô prôwda (Słowińcy) ‘rzetelna prawda’ SGP II 133. Najpierw godzi się stwierdzić, iż niektóre frazeologizmy biblijne dość mocno oderwały się od swego źródła i nie są już wcale jako takie odczuwane. Niechaj dokumentują to choćby trzy wyrażenia: dóm Bòżi ‘kościół’ Sy I 229, Bòżi chléb ‘Komunia święta’ Sy I 51, II 33 jako wariant polskiego Chleb pański i wobec dar Boży J 4, 10 (zob. 4.2.1.) czy chleb Boży J 6, 33, sódmé niebò (z Budz) Lor II 315 i zwrot bëc w sódmim niebie Sy III 227 (= polskiemu), wywodzących się z: być zachwyconym aż do raju 2 Kor 12, 4 obok być zachwyconym aż do trzeciego nieba 2 Kor 12, 2, przy czym człon trzecie wymienia się na siódme dopiero w apokryfach22. Dowodzą tego również zwroty, np. (bëc) z krëwie ë gnôtów (Kaszëba) (Hel) Sy II 253 (= polskiemu) jako odpowiadające starszemu (z 1557 r.) i bliższemu biblijnego: To teraz kość z kości moich i ciało z ciała mego Rdz 2, 23; włos kòmùs z głowë nie spadnie Ex (= polskiemu) jako wariant włos z głowy waszej nie zginie Łk 21, 18; strzec jak jabłuszkò (= źrenica) w głowie Lor I 283 = polskiemu strzec jak oka w głowie (jak źrenicy w oku) Skor II 234 i Pwt 32, 10; miec [wiãcé] dłëgów jak włosów na głowie Sy VI 184 pod zapòżiczk (= polskiemu) wobec poimały mię nieprawości moje i nie mogłem przejrzeć: rozmnożyły się nad włosy głowy mojej Ps 39, 13, gdzie mowa o grzechach. Semantycznie zbliżony jest oryginalny zwrot tëlé czegòs, co zôren piôskù na sztrądze RopZkm 30 wobec biblijnego rozmnożę jako piasek, który jest na brzegu morskim Rdz 22, 17, często się powtarzającego i odnoszącego się zwykle do pomnażania rodu, co w kaszubskim mnożëc sã jak piôsk na brzegach mòrza CeyS IX 135-136 (porównaj polskie tyle, co piasku w morzu). Z listu do Filipian (III 19) pochodzi zwrot wierzëc le w swój brzëch Ex = polskiemu historycznemu (1894) i gwarowemu NKP I 207 z wariantem wierzëc le w swòjã rzëc Ex = cieszyńskiemu On ino w dupę wierzy NKP I 506. Niekiedy frazeologizmy biblijne stosowane są w zaskakujących kontekstach, np. o bączkach-szkodnikach mówi się, że to wilczi w òwczi skórze Budz 158 (= polskiemu), co z Mt 7, 15. Biblijny jest zwrot chòdzëc krãtëmi stegnami Ram 79 (= polskiemu), bo: a którzy chodzili przez nie, szli dróżkami zdrożnemi Sdz 5, 6, przy czym w kaszubszczyźnie istnieje związany z nim oryginalny zwrot chòdzëc krzëwima dwiérzoma ‘być złodziejem, kraść’ (pn-zach) Sy II 273, zapewne pod wpływem polskiego iść krzywymi drogami ‘postępować nieetycznie’. Zwrot chtos mô cwiardi kark ‘jest wyniosły, dumny’ Sy V 260 pod szkùdlark (= polskiemu) też wywodzi się z Biblii (Wj 32, 9, Pwt 9, 13), a porównaj górnołużyckie twjerdeje šie ‘uparty’ Trof 315. Na nim oparty jest oryginalny zwrot miec cwiardé krziże ‘mieć charakter, być odpornym’, m.in. w przysłowiu Człowiek, co mô cwiardé krziże, ten paje nikòmù nie liże Sy II 370, do którego porównaj zwrot polski mieć charakter czy mieć kręgosłup.

Ostatnie przykłady dowodzą już tego, że w kaszubszczyźnie istnieją frazeologizmy nawiązujące do Biblii, lecz polszczyźnie literackiej nieznane, aczkolwiek nieraz obecne chyba w mówionej polszczyźnie potocznej, np. oryginalne to mòże dostac abla ‘można zwariować z jakiegoś powodu’ Ex i polskie potoczne mieć abla ‘przesadnie się lękać na przykład o dziecko’ Ex, co w związku z biblijnym Ablem, którego zamordował Kain. Otóż osobliwych idiomów tego pochodzenia jest w kaszubszczyźnie sporo. O wyrażeniu wòjskò Faraòna już mówiono (zob. 4.1.3.), tutaj zaś przytoczmy trzy inne oryginalne wyrażenia: Izaków wid ‘słaby wzrok’ (Lubocino) Sy II 64 pod Izacznik wyzyskuje biblijny motyw o Izaku: zaćmiły się oczy jego, i widzieć nie mógł Rdz 27, 1 i następne, gdzie o wykorzystaniu tego faktu przez Jakuba, namówionego przez Rebekę, którą utrwala oryginalne jistnô Rebeka Ex; kaszubsko-kociewskie bëc òd pòtopù ‘o człowieku zacofanym’ Sy IV 149, SyK III 34 nawiązuje do biblijnego potopu Rdz 6-8 jako pewnej granicy czasowej, a porównaj polskie przedpotopowy pogląd ‘staroświecki’ i znane przedpòtopòwi człowiek Ex jako odpowiednik do człowiek starej daty NKP I 379.

Zwartą grupę stanowią kaszubskie idiomy nawiązujące do treści Nowego Testamentu, zwłaszcza o apostołach Piotrze i Judaszu oraz o Herodzie. Oryginalne wyrażenie pirszô chrzcëcelka ‘chrzcząca tylko wodą’ Ram 56, Lor I 282 łączy się z polskim chrzest z wody Skor I 137 i może zawierać aluzję do Jana Chrzciciela, chrzczącego właśnie wodą (Mk 1, 4-8, Łk 3, 16). Wyrażenie głosëcel słowa Bòżégò ‘apostoł’ Ram 41 opiera się na zwrocie głosić słowo Boże, zawierającym wyrażenie słowò Bòżé ‘kazanie’ Sy I 51 (= polskiemu), pierwotnie jednak tak o ewangelii (CeyS V 75). Wyrażenie głosëcel słowa Bòżégò wtórnie rozumieć można tak, jak wyrażenie słëga Bòżi ‘ksiądz’ CeyS XII 190, Sy I 51 (= polskiemu) z wariantem słëga słowa Bòżégò CeyS IV 64 z kontaminacji powyższego sługa Boży i słowo Boże, przy czym do ostatniego porównaj słowa Bożego słuchają Łk 8, 21. Oryginalne są: wyrażenie (miec) apòstolsczé nodżi ‘o zdrowych, wytrzymałych nogach’ Ram 2, wãdrówczi apòstolsczé ‘pielgrzymki’ Ram 2 według wędrówki żebrackie Skor II 530 z wyzyskaniem informacji np. o misji Pawła Apostoła (por. Dz). Wyrażenie apòsztółka nowé wiarë ‘propagatorka’ (Strzelno) Lor I 7, III 907 odnosić się może do świadka Jehowy (zob. 4.2.7.) i łączy się strukturalnie z innym oryginalnym wyrażeniem apòstołka wëznaniô diôbelsczégò ‘czarownica’ (zob. 3.3.1.), treściowo zaś do biblijnego: przyzwał uczniów swych i wybrał z nich dwanaście, które téż nazwał Apostoły Łk 6, 13. Do tej liczby nawiązuje zwrot jak apòsztołów tëlé jich tam bëło ‘o wielodzietnej rodzinie’ Sy I 6 = cieszyńskiemu było jich jak apostołów NKP I 24, Ond 28, 93 = słowackiemu żartobliwemu [je ich] ako apoštolov Sm 12 = czeskiemu potocznemu żartobliwemu SCFI 34.

Oryginalne jest wyrażenie Swiãtégò Piotra toniô – w rybołówstwie: ‘obfity połów’ z wariantem piotrowô toniô Sy V 368, a porównaj np. o obfitym połowie Łk 5, 7-8. Istniał w Rewie zwyczaj przybijania do większych łodzi obrazków św. Piotra lub innych apostołow (Sy III 22). O rybackim zwyczaju uzasadniającym porzekadło To dlô swiãtégò Piotra była mowa (4.2.3.). Zwrot wëzdrzi, jakbë z mòrzkùle (= bagna) wyszedł ‘o brudnym, zabłoconym’ (Hel) Sy III 116 uległ osobliwej przeróbce w wëzdrzi, jakbë z òpòczi (= bagna) wëlôzł (Przymorze) Sy III 326, przy czym człon òpòka tłumaczyć trzeba Opoką Świętego Piotra dla głazu w tzw. Wikù NecKut 212. W większości frazeologizmy odwołujące się do św. Piotra mają charakter żartobliwy, np. zazdrosny jak Piotrowa mac Sy IV 287, gdzie Piotrowa mac ‘legendarna postać matki św. Piotra nie różniąca się niczym od postaci przedstawianych w polskich opowieściach’ Sy IV 287, a zwrot ten zna Wielkopolska i Śląsk NKP II 936 (por. w MG II 302-305 opowieść z Poznańskiego), Wal 131, a porównaj tu np. świekra Piotrowa Mt 8, 14.

Wyrażenie judaszowsczé pieniãdze ‘zapłata za zdradę’ Sy II 111 = polskiemu, innych natomiast o Judaszu polsczyzna nie zna, mianowicie: Judaszowé plemiã ‘zdrajcy’ Ram 65 według typu wężowe plemię, nôstarszi pò Judôszu, karciane ‘walet’ (pn-zach) Sy V 151 pod starszi według typu pierwszy po Bogu, marynarskie ‘kapitan statku’. Zwrot całowac jak Judôsz Sy I 113 jest skrócony o jeden człon względem polskiego gwarowego całuje jak Judasz Chrystusa (1830 Wójcicki i inni) NKP I 878, a porównaj polskie fałszywy jak judasz i pocałunek Judasza Skor I 312 oraz biblijne A Jezus rzekł: Pocałowaniem wydawasz syna człowieczego? Łk 22, 48. Człon Chrystus tkwi w oryginalnym zwrocie kòchac kògò jak Judasz Christusa ‘o obłudzie’ CeyS II 20 (to NKP I 878), w którym można by widzieć tylko wymianę członu całowac na kòchac. Nie posiada analogii zwrot łazëc jak judôsz ‘unikać innych, zwłaszcza z powodu wyrzutów sumienia’ Ex, też w oryginalnym przysłowiu Òn nôprzód skazy, a tej jak judôsz łazy (pn) Sy II 153, ale znajduje uzasadnienie u ewangelisty Mateusza: Tedy ujrzawszy Judasz, który go wydał, iż był skazan, żalem zdjęty odniósł trzydzieści śrebrnych przedniejszym kapłanom i starszym, mówiąc: Zgrzeszyłem, wydawszy krew sprawiedliwą (...) A porzuciwszy śrebrniki w kościele, odszedł i poszedłszy, obiesił się Mt 27, 3-5, co tłumaczy zarazem oryginalny zwrot pòwiesëc sã jak Judôsz Łaj 275, do czego zobacz nadto: A onci otrzymał rolą z zapłaty niesprawiedliwości, a obiesiwszy się, rozpukł się na poły, i wypłynęły wszystkie wnętrzności jego Dz 1, 18 wraz z kaszubskim W Kòscérznie miôł sã Judôsz pòwiesëc (Sy II 212). Do oryginalnego to je prôwdzëwi Judasz Drze 33 porównaj to prawdziwy Iwan (4.2.4.).

Z historii o Męce Pańskiej wywodzi się zwrot wòdzëc kògò òd Annôsza do Kajfôsza Ram 2 (= polskiemu) oraz biblijne: I odesłał go Annasz związanego do Kajfasza, najwyższego kapłana J 18, 24, nadto zwrot wòdzëc kògò òd Piłôda do Héroda Ex = czeskiemu posílat nĕkoho od Piláta k Herodesovi Bas 187, porównaj słowackie potoczne posielať niekoho od Kaifáša k Pilátovi Sm 11 i niemieckiemu jdn von Pontius zu Pilatus schikken oraz biblijne: I powstawszy wszystko ich mnóstwo, wiedli go do Piłata Łk 23, 1, dalej: A gdy się dowiedział, iż należał do władzy Herodowej, odesłał go do Heroda (...) Łk 23, 7 i wreszcie: A wzgardził nim Herod z wojskiem swojem i naigrał obleczonego w szatę białą i odesłał do Piłata Łk 23, 11. Z Herodem wiąże się zresztą polskie wyrażenie Herod baba ‘kobieta energiczna, despotyczna’ Skor I 92, znane też na Kaszubach: Heród baba SzefUst, Ex, które wywieść można z nie zrozumiałego ludowi Herodiada ‘żona Heroda’, przy czym na Kaszubach pospolite jest wyrażenie hôk baba Ber 34 i baba hôk obok (to je) hôk òd babë Sy II 6. Zwrot przeńc przez Gòlgòtã Ex uznać by można za wariant np. przeńc przez piekło (4.2.5.).

Serię oryginalnych frazeologizmów kaszubskich nawiązujących do Nowego Testamentu zamknąć można zwrotem tam tegò bëło (tam sã lało) jak w Kanie Galilejsczé ‘o przyjęciu (zwykle weselu), na którym było dużo napojów, jedzenia’ Ex. Idiom wyrósł z biblijnego cudu w Kanie Galilejskiej (J 2, 1).

Wokół postaci biblijnego Abrahama, ojca wielu narodów (Rdz 13, 15-16 i 17, 5), który za czterysta sykli kupił na grób dla Sary tzw. pole Efronowe (Rdz 2, 17-19), gdzie spoczął też sam oraz inni (np. Jakub), powstało kilka ciekawych zwrotów, np. wzerac do Abrama ‘być ciężko chorym’ (pn) Sy I 4, wariant polskiego żartobliwego iść, pójść do Abrahama [na piwo], porównaj przenieść się na łono Abrahama Skor I 81 i Łk 16, 22. Interesujący wariant kaszubski Panu Bògù zazerac w òkno ‘konać’ Ex pochodzi z kontaminacji wymienionych z strzelać Panu Bogu w okno ‘pudłować’ NKP III 339, porównaj słowackie divať sa pánbohu do okien ‘próżnować’ SSJ I 269 = czeskiemu SCFI 53. Żywotny to motyw frazeplogiczny, porównaj bowiem cieszyńskie uwidzioł Abrahama ‘przekroczył 50 lat życia’ NKP I 4 z czeskim vidĕt (spatřit) Abraháma Bas 9, przy czym wariant kaszubski z wzerac powstał pod wpływem typu na ksãżé pòle wzerac ‘być bliskim śmierci’ Sy II 284 (zob. niżej) i wyzyskaniu biblijnej informacji o polu Efronowym. Oryginalny zwrot zazerac do Ôbrama ‘być sennym’ (Puckie) Sy VII 1 może nawiązywać do twardego snu Abrahama (Rdz 15, 12), bardziej wszak do uosobień snu (zob. 4.1.4.) jak dowodzi tego wariant kòmùs ju Ôbram zazérô do òczu ‘wnet umrze’ (Puckie) Sy VII 1. Jeszcze dalsze przekształcenia widać w oryginalnym zwrocie (gãsë) zdrzą do Ôbrama ‘wyciągają spragnione dzioby w kierunku nieba’ Ram 129. Zmieniła się tu semantyka przez poszerzenie zakresu łączliwości frazeologizmu (wyjście poza łączliwość zwyczajową).

Oryginalny jest zwrot (bëc) pòsłësznô kòmù jak w stôrim zôkónie ‘o wierności małżeńskiej’ Fik 78, Ex, gdzie Stôri Zakón ‘obrzędy i ceremonie prawa Mojżeszowego’, porównaj tu według zakonu Mojżeszowego Łk 2, 22 i cieszyńskie (To je) człowiek ze starego zakónu obok człowiek starygo pokolynio i omówionego wyżej człowiek starej daty NKP I 379. Do oryginalnych należą też: wyrażenie mądri jak Móżesz Ram 105 i zwrot dërëgòwac kim jak Mojżesz z Izraelitami Łaj 298, łączące się z Mojżeszem wyprowadzającym Izraelitów z Egiptu. Także oryginalny jest zwrot klnąc sã na Mòżesza i wszëscze proroczë DerdCz 30, do którego porównaj polskie zaklinać się na Boga, na wszystkie świętości, na brodę proroka NKP II 74. Z literatury kaszubskiej pochodzą nadto oryginalne chòdzëc [pò wsë] jak prorok ‘dumnie’ Lab I 18 (porównaj np. polskie chodzić jak herdzina NKP I 278) i wyrażenie sprawiedlëwi nibë jak za proroków ‘nadzwyczaj uczciwy’ Fik 78, a oba bez wątpienia początek biorą z treści biblijnych.

Omówione idiomy nawiązywały do określonych treści biblijnych, niżej zaś przytoczone są idiomy wykorzystujące gotowe frazeologizmy. Oryginalny zwrot żartobliwy robic so swiat pòddóny – o kobiecie ‘rządzić mężczyzną’ Lab I 23 wyzyskuje biblijne Rośćcie i mnóżcie się, i napełniajcie ziemię, a czyńcie ją sobie poddaną Rdz 1, 28. Oryginalne kamieniem komu odpłacać ‘być niewdzięcznym’ PiepHan 145 wywodzi się z przysłowiowego Kto na ciebie kamieniem, ty na niego chlebem NKP II 17, gdzie m.in. antonimiczne płacić chlebem za kamień (1890 Rogosz), a porównaj Chto na cã kamieniã, na tehò të chlebã CeyS II 19 (por. Sy II 126) i Mt 7, 9. Wzorem dla omówionego zwrotu jest polskie odpłacać się niewdzięcznością Skor I 512, natomiast oryginalny zwrot plewë sôc ‘trudzić się daremnie’ Sy IV 77 i polskie siać kąkol ‘krzewić zło’ Skor II 108 stały się wzorcem dla oryginalnego sôc kąkòl ‘źle gospodarzyć’ Sy II 229, bardziej ukonkretniony niż w biblijnej przypowieści o siewcy (Mt 13, 25), porównaj słowackie książkowe siať kúkol medzi pšenicu ‘niweczyć dobre zamiary przez zły przykład’ Sm 118 i czeskie koukol mezi pšenicí ‘źli ludzie między dobrymi’ Bas 114, co dotyczyć też mogło przysłowia W kòżdim zbòżë mùszi bëc kąkòl Ram 77 wobec polskiego historycznego W każdej pszenicy kąkol znajdzie, do którego porównaj nadto: Każdé pòle rodzy kąkòle Sy II 229 = polskiemu historycznemu (1894) NKP II 52 z wariantem Nie ma pòla bez kąkòla (pd) Sy II 229. Dla praktycznego Kaszuby, który na swym polu z kąkolem codziennie ma do czynienia, metaforyka biblijna nie zginęła całkowicie, jak dowodzi oryginalne przysłowie Kąkòl to diôblô pszenica Sy II 229, gdzie biblijny nieprzyjaciel został „udosłowiony”. Jakoś do gustu przypadły Kaszubom przysłowia o kąkolu, gdyż znają nadto: Kąkòl nie przepadnie CeyObr 20, przerobione na polskie Kąkol nie zginie (1894) NKP II 52, i oryginalne Pòsôł żëto, sebrôł kąkòl Ram 156.

Oryginalne przysłowie Bògati daje òd swéhò zbëtkù, a ùbodżi òd swòjé biédë CeyS II 19 (to NKP I 126) wyzyskuje dalszy tekst, odnoszący się do wdowiego grosza (zob. niżej), mianowicie: Albowiem wszyscy z tego, co im zbywało, rzucali, a ta z niedostatku swego wszystko, co miała, wrzuciła, wszystkę żywność swoję Mk 12, 44. Także oryginalne jest przysłowie Czãżkò przewlec pòwróz przez ùchò òd jigłë Derd 14 (to NKP I 794), wyzyskujące przysłowie o bogaczu: Łatwiej jest wielbłądowi... Mt 19, 24, NKP I 124. Inne oryginalne przysłowie (żartobliwe?) Przë drodze sã nie zasało, a na górze wëwiało CeyObr 17, CeyS I 10 (to NKP III 174), tłumaczące niejako złego gospodarza, odnieść należy do innej – niż wyżej przy kąkolu – przypowieści o siewcy: A gdy siał, jedno upadło podle drogi i podeptano jest (...) A drugie upadło na opokę, a wszedłszy uschło (...) Łk 8, 5-6. Aluzją do licznych cudownych w ewangelii uzdrowień jest oryginalne przysłowie Niemi chce gadac, chromi chòdzëc, slepi widzec, a głëpc mądrowac CeyS II 24 to NKP II 605, Lor I 513), porównaj bowiem: Ślepi widzą, chromi chodzą, trędowaci bywają oczyszczeni, głuszy słyszą, umarli powstają, ubodzy Ewangelię przyjmują Łk 7, 22. Dość daleką, ale zasadną aluzję stanowi oryginalne przysłowie Pajk sedzy a mùszczi chwôtô CeyS I 13 (to NKP II 770), mianowicie do przysłowia o ptakach niebieskich: Nie seją, nie żniwią, a zbierają Ram 277 jako wariant polskiego historycznego Ptacy ani sieją, ani orzą, a też żyją NKP II 1149, co Mt 6, 26, z wpływem innego polskiego historycznego Choć nie siał, przecię jednak zbiera NKP III 169, które u Mt 35, 24. Oryginalne przysłowie Òkò w òkò, ząb w ząb (z Budz) Lor III 703 jest przeróbką biblijnego Oko za oko, ząb za ząb Mt 5, 38, NKP II 723, zapewne pod wpływem typu oko w oko NKP II 722 i struktur w rodzaju ręka w rękę.

Przytoczone frazeologizmy, między którymi dla porządku omówiono też równe polskim współczesnym i historycznym lub ich warianty, nie wyczerpują zasobu idiomów kaszubskich o podłożu biblijnym. Tutaj znajdą się dalsze, aczkolwiek przeważać będą zgodne z polskimi, do których należy m.in. Dwóm panóm trudno słëżëc CeyS II 18 (to Lor I 167) (= polskiemu), pochodzące z Mt 6, 24. Do oryginalnych należy przysłowie Chto dlô diôbła grzéczny, ten dlô Bòga grzészny Ram 48 (to Derd 2, skąd NKP I 432), będące niejako katechizmowym objaśnieniem tekstu biblijnego motywującego powyższe przysłowie, do którego nawiązuje Chto dwum panom służi, chòdzy bez wieczerzë spac (chòdzy bez bùksów) Sy IV 19, przy czym do drugiej odmianki porównaj oryginalne Chto z łasczi żëjë, ten bez bùks chòdzy CeyS I 18 (to NKP II 334), a do obu polskie Kto wielu panom służy, bez butów chodzi (1894) jako wariant polskiego historycznego Kto częstego ma pana, zła na nim sukmana NKP II 787.

Wyrażenie pôlc bòżi ‘omen, przeznaczenie’, także w zwrocie widzec w czim pôlc bòżi Ram 11 (= polskiemu), napotykamy w Biblii kilka razy, np. palec to Boży jest Wj 8, 19 o jednej z plag egipskich, też np. w pieśni „Przybądź, Duchu Stworzycielu”. Wyrażenie (to je) marnotrôwny syn CeyS II 23 zna polsczyzna z szykiem syn marnotrawny Skor I 423, NKP III 365, co z przypowieści Łk 15, 11-32. Wyrażenie niewierny Tomasz znają Kaszubi w postaci niewiérny Tomk CeyS II 20 i niewierzący Tomk (z Bilota) Lor II 579, a wywodzi się on z ewangelii J 20, 27, przy czym wierny ‘wierzący’. Z ewangelii (Mt 13, 42, 50 i 24, 51, Łk 13, 28) pochodzi polskie wyrażenie płacz i zgrzytanie zębów NKP II 959, posiadające wariant kaszubski płacz a trzeszczenié zãbów Budz 145, Lor III 614. Niejako przeciwstawny znaczeniowo jest mu wariant (kraj swiãti, w chtërnym) mlékò z miodem płënie CeyRozK 3 do polskiego kraj mlekiem i miodem płynący (rzadziej płynie miodem i mlekiem) Skor I 450; w Biblii wiele razy mowa o ziemi płynącej mlekiem i miodem, tj. o Ziemi Obiecanej (np. Wj 3, 8, 17). Wyrażenie bòżô mãka CeyS VII 111, CeyZdG 66, Sy I 51 (= polskiemu) występuje też w oryginalnym przysłowiu Eszcze rôz smãtk trzasnie ò Bòżą mãkã ‘każdego spotka zasłużona kara’ (Zabory) z przeróbką z okresu okupacji: Eszcze rôz Hitler... Sy VII 292, a kiedyś przysłowie I smãtk rôz trzasnie ò Bòżą mãkã Karn 44 odnosiło się do Kulturkampfu. Wyrażenie Bòżô mãkã odpowiada mãka Panskô Ram 98 (= polskiemu), a cérzniowô kòruna Sy I 129 (= polskiemu) już w Biblii, np. J 19, 5.

Zwrot pażmin (= plewa) spôdł kòmùs z òczu ‘ktoś przejrzał’ (Gochy) Sy IV 46 odpowiada polskiemu łuski komu z oczu spadły i bielmo spadło z oczu NKP II 725, co z tekstu o nawróceniu Szawła z Tarsu (Dz 9, 18). Polskie wilk w skórze baraniej, owczej NKP III 701 i kaszubskie to je wilk w òwczi skórze CeyS I 17 i znac wilka chòc w barani skórze CeyObr 19 wyrosły z ewangelii Mt 7, 15. Kaszubskie przysłowie Klepôjce, a mdze wôm òtwòrzoné Ram 71 obok Chto klepie, temù dwiérze òdemkną Derd 9 (to NKP III 414) i Co sã szukô, to sã naléze CeyS I 12 (to Lor I 449) obok Szëkôj, a të nalézesz Lor II 446 odpowiadają odpowiednim polskim NKP III 414, wywodzącym się z Mt 7, 7, a na nich opiera się oryginalne żartobliwe Chto szukô, ten naléze, chto pùkô, ten wléze Rop NKP III 414. Łączy się z nimi oryginalne przysłowie Nie szëkôj, szlë jes nie zgùbieł Ram 208, do którego też porównaj polskie Czegoś nie zgubił, tego nie znajdziesz (1735) NKP I 768. Przysłowiowe oryginalne Lëdze stwòrzony są na pòdobienstwò Bòżé Ram 91 dokładnia odpowiada biblijnemu I stworzył Bóg człowieka na wyobrażenie swoje Rdz 1, 27, por. NKP II 673. Przytoczone przysłowie stoi już na granicy historyczności frazeologizmów, podobnie zresztą jak Lewô rãka ni mô wiedzec, co daje prawica Ram 92, notowane w polsczyźnie Skor I 746, NKP II 296, a co Mt 6, 3, podczas gdy odnoszące się do czwartego przykazania przysłowie Czej jô ùtczã mòjëch starszëch, tej miã ùtczą ë mòji sënowie Ram 239 jako wariant Jak të ùtczisz swòjëch starszëch, tak ce ùtczą twòje dzôtczi Sy I 258 = polskiemu historycznemu NKP III 57.

Przejść teraz trzeba do kaszubskich frazeologizmów wariantowych wobec polskich literackich lub gwarowych. Oryginalne jest wyrażenie Żëdów kóń ‘osioł’ Sy II 196, wariant wobec polskiego koń Pana Jezusa Skor I 344, NKP II 129 oraz O, koniu Pana Jezusa! ‘głupcze’ – pod wpływem średniowiecznych procesji w Niedzielę Palmową MG II 30, choć może i wpływ katechizmowych ilustracji do wjazdu Jezusa na osiołku do Jerozolimy (J 12, 14-14). Wyrażenie to pojawia się w ùparti jak [Żëdów] kóń Sy II 196, VI 298 jako wariant polskiego uparty jak osioł. Wyrażenie pirszi rodzëc ‘Adam’ Ram 59 uznać należy za wariant polskiego pierwsi rodzice ‘Adam i Ewa’ Skor I 676, a to ze względu na różnice w zakresie liczby, gdy natomiast z powodu szyku członów kaszubskie Jadamòwé jabkò ‘grdyka’ Ram 58 wariantem polskiego jabłko Adama, a szyk ten różni się tu dlatego, ponieważ tzw. przydawka przynależnościowa w kaszubsczyźnie stoi zwykle przed wyrazem określanym, co także w wyrażeniu gdowi grosz Sy I 317 = kociewskiemu gdowi (ostatni) grosz SyK II 11 wobec polskiego grosz wdowi Skor II 522, co oparte na ewangelii Mk 12, 42 (por. Łk 21, 2). Przysłowie Swiôdk za najôdk CeObr 10 wariantem chełmińskiego Świadek za łyżkę barszczu (Petrow) NKP III 468 i wobec Świadek za miskę soczewicy NKP III 265, co z biblijnego I tak wziąwszy chleb i potrawę soczewicę, jadł i pił i poszedł lekce sobie ważąc, że pierworództwo przedał Rdz 25, 34.

Wariantem polskiego żartobliwego krewny po Adamie ‘wcale nie krewny’ Skor I 356, choć też krewny po Adamie i Ewie ( Red) NKP I 6, jest kaszubskie krewny pò Jadamie i Jewie Sy II 254, a porównaj o Ewie, matce wszystkich żyjących Rdz 3, 20. Z kolei wyrażenie dobrze kòmù jak Jadamòwi w raju ‘komuś się powodzi’ Maj 21 jest wariantem polskiego historycznego miło, dobrze jak w raju NKP III 17. Przy okazji wymienić można inne z członem raj: biło nam jak w raju CeyS IX 138 (= polskiemu) z wariantem bëc cëdownie jak w raju Ram 16 i miec sã jak w raju (zob. 4.2.3.) wobec polskiego czuć się jak w raju i mieć się jak w niebie Skor I 499, II 8; żëc jak w raju Sy IV 293, Budz 73 (= polskiemu); cepło jak w raju Sy I 128 = małopolskiemu NKP I 319 = czeskiemu SCFI 99, do którego porównaj cepło jak w piekle (4.2.4.), a do innych z raj zobacz pod niebò (4.2.3.).

Zwrot òd Jadama rozpòczënac ‘nie dokończyć roboty’ Sy II 68 = śląskiemu, w tym cieszyńskiemu zaczyno od Adama ‘od nowa’ (Cinciała, Ond) Ond 227, Wal 93 = czeskiemu začínat od Adama Bas 9 i słowackiemu potocznemu Sm 10 wobec polskiego literackiego od Adama i Ewy ‘od początku’ Skor I 82 i historycznego Mowę od Adama począwszy NKP I 6, do którego porównaj cieszyńskie Zaczyno od piérwszej Mojżeszowej NKP II 518, tj. od Księgi Rodzaju. Oryginalne są dwa przysłowia: Jadam miôł czësti rozëm, pòczim òn nie zażiwôł, jak òn zaczął zażëwac, té mù rozëm scemniôł (Kartoszyno) Sy I 170, stanowiące aluzję do Adama, który zaczął niby namiętnie – jak Kaszuba – zażywać tabakę, co spowodować też miało, że – jak głosi przysłowie – Jewa jabłkò zjadła, a Jadamòwi ògrizkã da CeyS II 19 (to NKP I 555) z wariantem Jewa dała, Jadam wzął Sy II 68 = cieszyńskiemu obok kaszubskiego Jewa skùsëła, a Jadam zjôdł Sy II 68 jako wariant polskiego historycznego Ewa zgrzeszyła, Adama skusiła NKP I 555, co z tekstu biblijnego Rdz 3, 6. Z podanych przykładów wynika, że biblijni pierwsi rodzice dość często pojawiają się we frazeologii kaszubskiej, podobnie jak Mojżesz czy Abraham (zob. wyżej), a do Ewy porównaj jeszcze: w Jewich ruchnach Lab III 68 i (bëc) w stroju Jewë Ex = polskiemu potocznemu być w stroju Ewy Ex (porównaj polskie w adamowym stroju ‘nago’ Skor I 82) = czeskiemu být v rouchu Evinĕ; (Adamovĕ) Bas 217 = słowackiemu potocznemu [byť] v Evinom rúchu (úbore) Sm 59 i górnołużyckiemu kostim Jĕwiny = rosyjskiemu kostjum Jewy Trof 93, nawiązujący do biblijnego listka figowego Skor I 220 i zapożyczenie kaszubskie listk figòwi Ram 36, do czego porównaj Rdz 3, 7. Wyrażenie (bëc) gòlëchny (nadżi) jak gò Pón Bóg stwòrził Karn 36, Sy I 338, III 181, V 416 (= polskiemu) łączy się z biblijnym A byli oboje nadzy Rdz 2, 24 i posiada wariant jak kògò Pón Bóg stwòrził òd stopë do czëba jako wariant polskiego od stóp do głów. Do dzieci Adama i Ewy odnosi się porzekadło W Bórkù Kajn zgùbił pôłkã – aluzja do mieszkańców wsi Borek w Kartuskiem, słynącej z bijatyk Sy IV 17 jako wariant polskiego historycznego W górach żywieckich Kain pałkę zgubił (1853 Lipiński) – aluzja do rozbojów tamże MG III 258.

Kaszubski zwrot kapnął nóm [zôróbk] jak manna z nieba ‘niespodziewanie’ Łaj 200 jest – pod wpływem kapnąc co kòmù – wariantem innego: to jakbë manna z nieba zleca Ram 96 (= polskiemu), co z obrazu i tekstu biblijnego (Lb 11, 9). Podobnie zwrot spasc jak dészcz z nieba ‘nagle i obficie’ Ram 199 (= polskiemu), zapewne w wyniku kontaminacji z powyższym oraz zwrotem spaść z deszczem ‘niespodziewanie’ Skor II 165. Z kontaminacji powstał też zwrot wskrzesëc ùmarłégò do żëcô CeyS XI 178, mianowicie wskrzesić umarłego i przywrócić kogo do życia, a porównaj tu m.in. o wskrzeszeniu Łazarza z Betanii (J 11). Skróconym wariantem polskiego napoić kogo octem i żółcią ‘sprawić komu zawód, ból’ Skor I 545 jest kaszubskie òctã kògòs napòjic Ram 116, a porównaj inne: polskie żółcią życie zaprawić NKP III 964 czy biblijne I dali mu pić wino z żółcią zmieszane Mt 27, 34. Może z nimi wiąże się oryginalne porzekadło Pił të òct? – do człowieka mówiącego trzy po trzy Sy IV 268, według wzoru blekotu się objeść. Przysłowie Chto seje niezgòdã, zbiérô bùrzã Sy V 6 jako wariant Chto seje wiater, zbiérô bùrzã (Rop), notowany jest w polszczyźnie od 1851 r., m.in. cieszyńskie NKP III 172, biorąc początek w biblijnym Bo wiatr siać będą, a wicher pożną Oz 8, 7, rejestrowanego od 1521 r. NKP III 172. Osobliwie skrócone i w związku z tym zmienione strukturalnie jest przysłowie Chto mieczëje, tegò zamieczëją (pn) Sy III 155 wobec polskiego biblijnego Kto mieczem wojuje, od miecza ginie NKP III 749 i Mt 26, 52.

Teraz zaprezentowane zostaną frazeologizmy kaszubskie znane także gwarowej polszczyźnie i polskiej paremiografii historycznej, przy czym przeważać będą tutaj przysłowia. O zwrocie wëgóniac diôchła pùrtkã wobec wypędzać diabła Belzebubem była mowa (zob. 4.2.4.). Przysłowie Chto sã sóm chwôli, nie jest wôrt chwałë Sy I 61 = śląskiemu (w tym cieszyńskiemu) NKP I 289 wywodzi się ze słów Jezusa: Jeźli się Ja sam chwalę, chwała moja nic nie jest J 8, 54. Wyrażenie Jobòwé nieszczescé Ram 65 uznać można za wariant polskiego hiobowa wieść ‘wiadomość o nieszczęściu’ Skor I 278 w rezultacie kontaminacji z wyrażeniem wielkie nieszczęście, jakie w istocie dotknęło Hioba (por. Job), wypowiadającego mimo to przysłowie Pan dał, Pan odjął Job 1, 21, znane Kaszubom w postaci: Bóg dôł, Bóg wzął Sy VI 118 = polskiemu historycznemu (od 1558), śląskiemu (w tym cieszyńskiemu) NKP I 148, posiadającym wariant Bóg dôł, Bóg wzął, Bóg zôs (= znów) CeyS II 19, też wobec polskiego gwarowego Bóg wziął, Bóg da – wiele rozdał, wiele jeszcze ma NKP I 149 z trzecim rozszerzającym członem w wyniku kontaminacji z innym: Bóg ma więcej, niż rozdał (zob. niżej). Wyrażenie cerplëwi jak Job Sy I 129 = czeskiemu SCFI 142 i cieszyńskiemu, ale polski wariant historyczny Jobowa cierpliwość NKP I 784, a o cierpliwości tej Job 12, wyrażenie zaś Jobową cierpliwość słyszeliście Jk 5, 11. Tylko z polskiego gwarowego znany jest kaszubski zwrot sedzec jak Job na kùpie gnoju Sy II 289 = śląskiemu (Lompa) Ond 182 (w tym cieszyńskiemu NKP I 784), wywodzący się z biblijnego szatan (...) zaraził Joba wrzodem bardzo złym od stopy nogi aż do wierzchu głowy jego: Który ropę skorupą oskrobywał, siedząc na gnoju Job 2, 7-8. Z materiału widać, iż motyw starotestamentowego Hioba jest bardzo popularny w kaszubskiej frazeologii.

A oto dalsze przykłady frazeologizmów kaszubskich poświadczonych również w gwarowej polsczyźnie. Dwa dotyczą cechy intelektualnej króla Salomona: miec salamòńsczi rozëm Lab II 25 wobec polskich mieć łeb salomonowy czy mieć do czego salomonową głowę NKP III 140, o czym obszernie Krl 4, 29-30 oraz mądri jak Salamòna bùksë (= spodnie) CeyS II 20 obok mądri jak Salomònowé bùksë Ram 107, 190 = polskiemu gwarowemu (np. Petrow, Prymus) NKP III 139 = polskiemu ironicznemu Skor I 430 = słowackiemu żartobliwemu i ironicznemu múdry ako Šalamúnove nohavice Sm 244 i kaszubski wariant mądri jak Salamónowé kùrpë (= buty) Ex, do czego porównaj mądri jak [król] Salamòn CeyS I 7, Karn 35, Budz 8 (= polskiemu) i kaszubskie głupi jak kùrp. Dla określenia wieku odwołują się do Matuzalema, który żył 969 lat (Rdz 5, 27), w wyrażeniu stôri jak Matuzalem Ex ( i wariant stôri (żëc) jak Matuzalem, co żił prawie tësąc lat Ex) = słowackiemu starý ako Matuzalem Sm 133 i czeskie potoczne SCFI 205, a porównaj polskie Matuzalemowe lata i (gwarowe) żył tak długo jak Matuzalem NKP II 417. Do sposobu zachowania odnosi się zwrot sedzec (w prizë) jakno Jónasz w wielorëbie (np. o uwięzionym Czarlińskim) DerdCz 34 jako wariant cieszyńskiego krynci sie jak Jónasz we wielorybie NKP I 874, co aluzją do opowieści biblijnych o Jonaszu, który przesiedział w brzuchu wieloryba trzy doby (Jon 2, 1, Mt 12, 40). Także zachowania się dotyczy zwrot sedzec jak taczi samsón (= odludek) ‘o milczku’ Sy V 14, który można uznać za wariant cieszyńskiego chodzi jak Samsón i np. żyje jak Samson (Reymont) NKP II 142, łączące się z biblijnym Samsonem, który po utracie żony żył samotnie w jaskini (Sdz 13-16), chociaż wykorzystują wtórne skojarzenia członu samsón. Do wzrostu natomiast odnoszą się: oryginalne chłop jak Gòliôt Ex obok òlbrzymi jak Gòlëjôt mòcny Budz 85 z wariantem gòlëjowati chłop ‘o silnym i wysokim człowieku’ Budz 8; wëzdrzec jak Dawid i Gòliôt ‘o niskim i wysokim’ Ex jako wariant polskiego wygląda jak Dawid przy Goliacie (1902 Goldstein) NKP I 696 i czeskiego jsou jako David a Goliáš SCFI 78, a porównaj odpowiedni obraz biblijny (1 Sm 17, 4, 14, 42). Inny oryginalny zwrot jic na kògò jak Dawid na Gòliata ‘gtdy ktoś mniejszy i słabszy bije się z większym’ Ex wyzyskuje tenże obraz. Motyw to na Kaszubach popularny, wyzyskany też przez A. Majkowskiego w „Żëcym i przigòdach Remùsa”. Inny zwrot leżec jak taczi łazôrz (= nędzarz) ‘o kimś brudnym, leżącym w łachmanach lub brudach’ CeyS II 20, Sy III 12 (porównaj leżec jak nãdzôrz Sy III 201) = polskiemu leży jak Łazarz (1830 Wójcicki i inni) NKP III 338 = czeskiemu SCFI 186, wiążący się z biblijną przypowieścią o bogaczu i Łazarzu (Łk 16, 19-20). I wreszcie wyrażenie sodoma i gòmòra: a) ‘awantura’; b) ‘rozpusta’ = kociewskiemu Sy VII 295, w znaczeniu drugim = polskiemu Skor I 252, NKP III 266, co z biblijnego. Krzyk Sodomy i Gomory rozmnożył się, i grzech ich zbytnie ociężał Rdz 18, 20 i dalej: Tedy Pan dżdżył na Sodomę i Gomorę siarką i ogniem...Rdz 19, 24; porównaj też Łk 17, 28-29.). Nietrudno zauważyć, iż znaczenie ‘awantura’ wyszło z bardziej dosłownego rozumienia owego krzyku Sodomy i Gomory, a porównaj tu sudoma porobiona (Podlasie) ‘o zniszczeniu’ TGB 35 i szoduma ‘wichura’ Szym 1011, AJKLW II 170. O znajomości tekstu biblijnego świadczy też stojec sztiwno jak ten bôłwón solë [w chtërën przed pôrã tësącami latmi Lotowa białka bëła zamienionô] Budz 97 i ksztôłt Lotowé białczi w pòstacëji filera solonéhò Budz 74 = polskiemu historycznemu NKP II 316 i Rdz 19, 26.

Na koniec kilka przysłów kaszubskich znanych też z polskiego gwarowego i zwykle z historycznej paremiografii. Przysłowie Bóg mô wicé, jak rozdôł Sy I 5 jest notowane od 1614 r., znane zwłaszcza na Śląsku i Mazurach NKP I 150, biorąc początek w 2 Krn 25, 9. Przysłowie Co chto zasôł, to zbiérô Sy I 64 poświadczone zostało w 1579 r., lecz w formie Co zasiejesz, to zbierać będziesz kontynuowane w Cieszyńskiem i Kieleckiem NKP III 169-170, a wyjściem ich biblijne Co będzie siał człowiek, to też i będzie żął Ga 6, 7. Kolejne przysłowie posiada wprowadzenie: Pismò swiãté tak pòwiôdô: Chto nie robi, niech nie jôdô Sy IV 153, bliżej zaś precyzuje to polskie historyczne Kto nie robi, niech nie je, mówi św. Paweł (1581), a w Cieszyńskiem przypisują je Hiobowi lub św. Piotrowi NKP II 1055, gdy źródłem jest istotnie św. Paweł (2 Tes 3, 10). Przysłowie Nie sądz, a cebie nie bądą sądzëlë Sy V 126 (por. Ram 155) posiada dokumentację od 1595 r., ale w tej nieco uwspółcześnionej formie dopiero od 1849 r., szczególnie ze Śląska NKP III 148, lecz już u Wujka: Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni Mt 7, 1 (por. Łk 6, 37). Na Kaszubach posiada ono osobliwy wariant Nie sądz nikògò, Pan Bóg òd tegò (Puzdrowo) Sy V 126, może pod wpływem innego ujęcia w Rdz 2, 2. W dwu wariantach występuje przysłowie z Mt 15, 14: A ślepy jeśli by ślepego prowadził, obadwa w dół wpadają, mianowicie: Jak sã slepi prowadzą, òbaj w kùlã (= dół) wpadną Sy IV 176, mniej więcej w tej postaci od 1551 r., ale najbliższe cieszyńskie Jak ślepy ślepego prowadzi, to obaj w dół wpadną NKP III 434, i Tak długò slepi slepégò prowadzy, jaż òni òbaj w kùlã wpadną Sy V 73 z widocznym wpływem struktury przysłowia Tak długò zbón wòdã nosył, jaż mù sã ùchò ùrwało.

Na zakończenie przysłowie, które należałoby raczej do tych motywowanych modlitwami czy nabożeństwami, choć pozostające w związku z historią Męki Pańskiej, mianowicie: Słodczi Jezu, pòżicz, a gòrzkô mãko, òddôj Sy II 102 = polskiemu historycznemu (1894), mazowieckiemu, kujawskiemu i cieszyńskiemu NKP I 861, przy czym ma ono wariant Pòżiczk to „słodczi Jezu”, a òddôwk to „gòrzczi Panie” Sy II 102 i Czej chto przińdze na pòżiczk, tej „miłi Jezu”, a jak na òddôwk, tej „gòrzkô mãka” Sy IV 157, a ten drugi najlepiej chyba tłumaczy rodowód wtrąceń, tj z pieśni „Jezu Chryste, Panie miły” wymieniające się na „słodki Jezus” z „Gorzkich żalów”, czym tłumaczyć trzeba też „gòrzkô mãka”.

4. 2. 6. 2. Frazeologizmy wywodzące się z modlitw i nabożeństw.

Ponad 110 frazeologizmów o tej genezie omówiono mniej więcej według poniższego porządku: o modleniu się i pacierzu w ogóle, o żegnaniu się i znaku krzyża, o Credo i Pater Noster, litanii i różańcu, godzinkach, pozdrowieniu anielskim, pieśniach, o amen, alleluja i gloria, ewangelii i kazaniu, wreszcie w nabożeństwach.

Na początek oryginalne przysłowie Chto sã wiele mòdli, ten za mało robi Rop NKP II 515 i oryginalny zwrot mòdlëc sã pò kłosach ‘modlić się tylko wargami’ (Puckie) Sy II 175, gdzie pò kłosach ‘po łepkach’. Także oryginalny jest zwrot mòdlëc sã jak mich (= mnich) Ram 100, natomiast występujący w oryginalnym przysłowiu Czej tatk mô górz, tej le dzeckò, rãczczi złóż ‘przyznaj się do winy’ (Potęgowo) Sy I 343 zwrot rãce złożëc (składac) ‘modlić się, spokornieć’ posiada odpowiednik mazowiecki rynce złozyć Dob 116. Składanie rąk towarzyszy modlitwie podobnie jak uderzanie się zamkniętą dłonią w piersi, skąd zwrot bic sã w piersë Sy VI 50 oraz ùderzëc sã w piersë ‘uznać swoją winę’ Sy VII 334, oba zwroty znane polszczyźnie Skor I 100.

Człon pacierz wchodzi w skład: oryginalnego wyrażenia bòżé pôcurz ‘modlitwa’ Sy I 151 i antonimicznego diôbli pôcérz ‘nałóg przeklinania’ Sy IV 5 oraz czôrny pôcurz ‘czary, gusła’ Sy I 151, wyrażenie robaczi (= nienabożny) pôcérz Sy IV 300 = chełmińskiemu NKP II 762, też w zwrocie robaczi pôcérz klepac CeyS II 19 = polskiemu odmawiać robaczywe pacierze NKP II 762 wobec dawnego polskiego odmawiać parszywe pacierze ‘przeklinać’ Skor I 634. Zwrot (s)klepac pôcérz ‘odmówić byle jak’ Lor I 348, 647 (= polskiemu), natomiast oryginalny jest zwrot mòtac pôcerz ‘śpieszyć się podczas modlitwy’ Sy VII 168. Ostatnie dwa zwroty łatwiej i lepiej się zrozumie, kiedy zna się przysłowie Chto pôcurz mówi leżąco, tegò Pan Bóg słëchô spiąco Sy I 51 = polskiemu gwarowemu i historycznemu NKP II 762. Pacierz należy odmawiać nabożnie, ponieważ – zgodnie z oryginalnym przysłowiem: Jaczi pôcérz, taczi całi dzéń Sy IV 5, do którego porównaj inne: Niedobry będziesz miał dzień, jeżeliś rano pacierza dobrze nie mówił (1862) NKP II 762. Posiada to podteksty wierzeniowe, wyrażone w oryginalnym przysłowiu Bez pôcerza nie chòdzë we wérë, bò ce weznie kóńskô szpéra (= diabeł) Sy II 199 (zob. 4.2.4.). Tylko Żydzi swoje modlitwy odmawiają z nakrytą głową, skąd oryginalny zwrot pò żëdowskù mówic pôcerz ‘modlić się z nakrytą głową’ Sy VI 300, Ex. Oryginalny jest zwrot mówic żidzczi pôcerz ‘gderać’ Sy VI 300, podobnie wyrażenie żëdowsczé pôcerze ‘ziemniaki z długim pędem wyrastającym wiosną w piwnicy’ (Wiele, Brusy, Przytarnia) Sy VI 300 jako aluzja do filakterii (amuletu), tj. używanego przy modlitwach zwitka pergaminowego, na którym wypisane są przykazania Boże.

Do oryginalnych należy zwrot związany z przesądami: zjesc pôcérz – gdy się go mówi przed wieczerzą (Puzdrowo) Sy II 67. Zwrot dłudżi pôcerz wërachòwac kòmù ‘zbić mocno’ Maj 61 jako wariant polskiego historycznego powiedzieć komu pacierz ‘udzielić reprymendy’ Skor I 634, NKP II 763 wiąże się z innymi, omówionymi razem niżej przy okazji litanii. Przysłowie Cëż pò psë w kòscele, czej pôcerza nie mówi CeyObr 8, CeyS I 4 (to Lor I 647) znane jest z polskiego gwarowego NKP II 887, analogicznie jak przysłowie Ten chòdzy do taczégò kòscoła, gdze szklónkami brząkają ‘o pijaku’ Sy I 76 = śląskiemu Chodzi do kościoła, gdzie szklankami dzwonią Wal NKP II 154, gdzie nadto cieszyńskie Było to w kościele, kaj szklónkami brzinkajóm obok polskiego historycznego Był w kościele, gdzie szklankami dzwonią (1894), lecz oryginalne jest przysłowie Tam, gdze czeliszczi zwònią, tam pôcurza nie òdmôwiają Sy II 318.

Modlitwę zaczyna zwykle i kończy znak krzyża, co wyjaśnia zwrot zrobic znak krziża ‘przeżegnać się’ Sy VI 244 (= polskiemu) z wariantem zrobic znak krziża swiãtéhò CeyKdK 4 i przeżegnac krzëżã swiãtim Ram 170, porównaj polskie żegnać (się) krzyżem Skor I 363. Przy żegnaniu się wymawiane są słowa: W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego, których użyto także w oryginalnym porzekadle W jimiã Òjca i Sëna i Ducha niech òdstąpi przeklãtô bùcha (= pycha) Sy I 85 i Nic nie zmieni hôpertina (= uparciucha) w jimiã Òjca i Syna (Przodkowo) Sy II 9. Stosowany w magii znak krzyża (zob. 3.3.5.) nałożył się na praktyki chrześcijańskie, co tłumaczy oryginalne porzekadło Na jimiã Bòsczé jaż do Pòmòrsczi ‘życzenie dobrej nocy’ (śr-zach) i Na jimiã Bòsczé jedz do Pòmòrsczi ‘szczęśliwej drogi’ (pn-zach) Sy I 51, gdzie Pòmòrskô ‘dawna pruska prowincja Pommern, obejmująca zachodnią i środkową część Pomorza’. Wariantem polskiego historycznego jest żartobliwe W jimiã òjca (czijã òjca), ë syna (daj gãbë Kristina), ë ducha swiãtéhò (co kòmù do téhò) CeyS I 11, do którego porównaj związane z zabawami adwentowymi w bursach W jimie ojca, kijem ojca, matkę laskom, sina trzaskom... Słfol 54. Przy okazji wymieńmy od razu parodię formułki Credo (MG II 232), mianowicie pò drodze wstąpieł do piekła Ram 257 jako skrócony wariant polskiego wstąpił do piekła, po drodze mu było (Lompa) Wal 125, NKP II 867, a także oryginalną przeróbkę modlitw suplikacyjnych: Òd złodzeja, klaprownicë (= plotkarki) i słodczich (= obłudnych) lëdzy, ùchòwôj nas, Panie (Bytowskie) Sy II 157; Òd półtora drewna (= cepów), drzewnianego grzebienia (= grabli), krzëwégò żelaza (= kosy), wëbawi nas, Panie – modlą się po wsiach na Helu Sy I 314. Ponadto przytoczyć można podziękowanie: Chwała i dziękczynienié za to smaczné najedzenié (Wejherowskie) Sy V 91 według podniosłej kościelnej pieśni, a także według modlitwy powszechnej: Chleba naszégò i sledza do tegò, dôj nóm dzysô RopZkm 40. Z Credo łączy się wyrażenie skłôd apòstolsczi CeyKdK 4, Ram 2 jako wariant polskiego apostolski skład wiary Skor I 88 i zwrot wmieszac sã jak Piłôt w Credo CeyS I 6, Ram 134, 255 (= polskiemu) o kimś zbędnym, niepotrzebnym, w niewłaściwym miejscu, co aluzją do „umęczon pod Poncjuszem Piłatem” (zob. MG II 298).

Wyrażenie mòdlëtwa PanskôPater nosterCeyKdK 4, Ram 131 (= polskiemu) jest źródłem dla wyrażenia chléb pòwszedny ‘jadło, napój, odzież, pieniądze, majątek, też pobożna żona’ CeyPgO 9/10, Maj 521, Lor II 75 (= polskiemu). Oryginalny jest zwrot zazdrzec do kògò chòc na òjczenasz ‘na chwilkę’ Sy III 305, gdyż modlitwa to krótka, natomiast zwrot znac co jak òjczenasz ‘znać dobrze’ Ex = cieszyńskiemu NKP III 588 wobec polskiego znać co jak pacierz Skor 863, a przysłowie Jim wiãcy dzecy, tim wiãcy Òjcze nasz Rop jest wariantem polskiego historycznego Gdzie więcej dzieci, tam więcej Ojcze nasz (1894) NKP I 529 i posiada wariant Gdze wiele nas, tam wiele òjczenasz obok Czim wiãcé nas, tim wiãcé òjczenasz Sy III 305.

Oryginalne i aktualne jest wyrażenie dłudżi jak Òjcze Nasz i Wierzã w Bòga ‘o wysokim człowieku’ Maj 200 , łączące modlitwę Credo i Modlitwę Pańską i zbudowane według wzoru: dłudżi jak litanijô ‘wysoki’ Maj 429 wobec długi jak loretańska litania (Prus) NKP I 440 i oryginalne dłudżi jak lëtaniô do wszëtczich swiãtëch Sy II 360, porównaj polskie litania czego ‘długie, monotonne wyliczanie czegoś’ Skor I 390 i wariant kaszubski miec czegòs (do załatwieniô) całą lëtanią Sy II 360 i tam tegò bëła całô lëtaniô Sy II 360.

Omówiona tu zostanie zapowiedziana wyżej grupa zwrotów odnoszących się do bury, nagany, strofowania i prawienia komu morałów. Kaszubskie (wë)czëtac kòmù lëtanią Sy II 360 (= polskiemu) posiada wariant cieszyński wyśpiwać komu [całóm] litanija NKP II 312, ale w kaszubszczyźnie znane też są warianty òdmawiac (mówic) kòmù lëtanią Sy II 360, wëczëtac kòmù kapitel Budz 191 i wëczëtac kòmù lewitë (Puckie) Sy VII 152 = czeskiemu číst nĕkomu levity (= nagana) Bas 130 = górnołużyckiemu levity čitać nĕkomu Trof 107 = słowackiemu SSJ II 38 i niemieckiemu jmdm die Lewiten lesen, przy czym kaszubskie lewitë występują tylko w omówionym zwrocie, a porównaj tu lewita ‘Izraelita, potomek Jakubowego Lewi, którego pokolenie było przeznaczone do pełnienia niższych obrządków w synagogach’ SJP IV 106. Wariantem wyżej przytoczonych zwrotów jest mowic kòrónkã ‘ganić’, w którym kòrónka ‘różaniec’ Sy II 209 (por. SJP III 1019) i polskie: odmawiać, śpiewać koronkę (koronki) Skor I 634, 653 i powiedzieć, prawić komu kazanie (od 1780) NKP II 49.

Tkwiące w powyższych zwrotach człony lëtaniô, kòrónka, pacierz, paternoster i kazanie występują ponadto w zwrotach z czasownikami dać i dostać, np. dac kòmù [długą] kòrónkã ‘ganić’ Sy II 209 i dac kòmù paternoster Drze 12, Ex, do których porównaj polskie: dam ci pacierz (1621) NKP II 762 i dać komu kolędę ‘ukarać, zbić’ (1611) NKP II 102 obok dostac kòrónkã ‘otrzymać burę’ Sy II 209, dostac paternoster Ex, dostac lëtanią Sy II 360 i dostac kôzanié Sy II 152 = cieszyńskiemu dostać kozani NKP II 49. Poza tym znane są zwroty dac kòmù kapétel Ex = kociewskiemu dać komu kapituła SyK III 76 i dostac kapétel Ex, do których porównaj czeskie dostat svou kapitolu (= rozdział) ‘za swoje’ Bas 99 i kaszubskie dostac swój dzél Ex. Oryginalny zwrot sprawic kòmùs zôpùstë z wariantem dostac sëché zôpùstë Sy VI 185 omówiono niżej (zob. 5.3.3.).

Przytoczony zwrot z kòrónka wprowadza nas do frazeologizmów z różańcem, na początku których postawić można oryginalne przysłowie W jedné rãce trzimô różańc, a w drëdżé nóż Sy III 224 (to NKP II 658). Oryginalne jest porównanie dni szły równe jak paciorki w różańcu PiepHan 23, choć też polskie podobny jak dwa paciorki (w różańcu) NKP II 984, a zwrot bëc do tańca i różańca Sy IV 362 (= polskiemu) odpowiada nadto kaszubskiemu to je chłop do bitczi i wëpitczi ‘o mężczyźnie skorym do bójki i nie gardzącym wódką’ Sy VI 76 jako wariant polskiego I do pitki i do bitki Skor I 103, natomiast oryginalną aktualizację ich stanowią bëc do misczi i do robòtë Sy III 172 oraz (bëc) do gòdzynków i kòzlinków Sy II 227, który nas tu szczególnie zajmuje, gdyż zawiera człon godzinki ‘modlitwy ku czci Matki Boskiej’, kiedy archaiczne kòz(l)inka ‘piosenka’, a oba te człony nadto w dwu oryginalnych przysłowiach Jeden spiéwô gòdzynczi, drëdżi kòzynczi ‘jeden do Lasa, drugi do Sasa’ (Puszcza Darżlubska) i W kòscele gòdzynczi, a w karczmie kòzlinczi (Przyjezierze Żarnowieckie) Sy II 227, a z drugim łączy się też oryginalne przysłowie W każdym kòscele mówił zdrowaskã, a każdéj karczmie wëpił sznapsu (= wódki) faskã Rop NKP II 158. W ten sposób doszliśmy do pòzdrowieniô anielsczégò ‘modlitwa Zdrowaś...’ CeyKdK 4, Ram 2, 159 (= polskiemu), z którym wiąże się porzekadło Same zdrowas (= mały ziemniak), a chwała òjcu (= większy ziemniak) niżodnëch Sy VI 203, nawiązujące do różańca, w którym poszczególne dziesiątki zdrowasiek oddzielane są przez Chwała Ojcu. Odwołać można się tu do obrazowania u Redlińskiego, gdzie tak o różańcu: „I znowuś ojcze nasz i zdrowaśki zaczyna, jakby nowy dziesiątek stawiać zaczynała: zdrowaś do zdrowaś, jak snopek do snopka, chwała ojcu przykryć i zaczynać nowy. Albo jakby sie trawe kosiło: zdrowaśkami pociachać, potem chwało ojcu kose poostrzyć i zaczynać nowy przekos”23.

Przysłowie mówi: Chto spiéwô, dwa razë sã mòdli Sy V 137, co znane też ze Śląska (w tym Cieszyńskiego) oraz polskiego historycznego (1786) NKP III 465. Wyrażenie bòżô piesniô ‘pieśń nabożna’ Sy I 51 to wariant polskiego pieśń nabożna Skor I 675, a antonimiczne kòzô piesniô ‘pieśń świecka’ Sy I 51 wyrażeniem oryginalnym, do którego porównaj wyżej kòz(l)inka. W pieśni Salve Regina jest: płacząc na tym łez padole, a więc z niej wywodzi się wyrażenie (ten) padół płaczu ‘życie ziemskie’ CeyPgO 10/11, Łaj 33, Lor I 639 (= polskiemu) z wariantem wądół żôlu (z Karn) Lor III 1195. Przy okazji dodać można, iż Zagrzmiało, runãło stôri babie w dupie, Nie bëło, nie bëło nikòhò w chałupie CeySbjor 87, CeyS VI 95, VII 110, Ex to parodia pastorałki: Zagrzmiała, runęła w Betlejem ziemia, Nie było, nie było Józefa w domu.

Wywodzące się z zakończenia modlitw i pieśni kościelnych amen nabiera znaczenia ‘koniec’, pojawiając się w takich frazeologizmach, jak: terô je (z nami) amen ‘już koniec’ Sy I 4, Ram 2, Lor I 5 czy jesz nie je z kim amen Ram 2, Sy I 4 (= polskiemu), gdy òstac jaż do amen ‘zostać do końca’ Sy I 4 uznać należy za wariant polskiego zostać do końca. Zwrot z kims mdze wnet(ka) amen: a) ‘ktoś wnet umrze’; b) ‘ktoś schodzi na dziady’ Ex = kociewskiemu SyK I 4 – cieszyńskie już je ś-nim amyn Ond 98. Zwrot przińc na amen ‘spóźnić się, zwłaszcza do kościoła’ Sy I 4 = kociewskiemu SyK I 4 = wielkopolskiemu NKP I 17 z tym także się łączy, posiadając na Kaszubach wariant przińc [do kòscoła] na jewangelią Sy II 100. Oryginalny jest zwrot wëzdrzec jak pôcerz bez amen ‘o robocie nie dokończonej’ Sy I 4. Wyrażenie cos je pewné (gwësno) jak amen w kòscele CeyS I 15, Sy I 4, z wariantem gwësno jak amen w cérczwi (Słowińcy) CeyS I 15 (to Lor I 5) = śląskiemu to jest jak amen w kościele Wal 114 = chełmińskiemu i małopolskiemu NKP I 16 = niemieckiemu so sicher wie das Amen in der Kirche i wariant polski pewny jak amen w pacierzu – nawiązują do pierwotnego znaczenia amen ‘niech się tak stanie’.

Wyraz alleluja ‘chwalenie Boga’ występuje w przyśpiewie kościelnym i pieśniach okresu wielkanocnego, może być zatem rozumiany nawet jako synonim świąt Wielkanocnych, a wiąże się z nim przysłowie Prãdzé nie spiewôj alleluja, jaż bądą Jastrë ‘nie ciesz się zawczasu’ Sy V 137, mogące uchodzić za wariant polskiego Nie śpiewaj alleluja aż po Wielkim Piątku NKP I 15, KolbDz 3. W oryginalnym porzekadle Alleluja, kòt zjôdł wùja (Puzdrowo) Sy I 4 wyraz alleluja jako okrzyk zdziwienia czy radości nawiązuje do używania tego przyśpiewu w okresie radosnych przecie świąt. Oryginalny zwrot jic w allelujã: a) ‘przepadać, tracić’: To szło w allelujã (śr), ale też tam: chtos sã z té alleluje nie wëcygnie ‘nie wyjdzie z biedy, nieszczęścia’; b) ‘schodzić na złą drogę’: Ten jidze w allelujã (Karwia) Sy I 4, także do b) ‘źle się prowadzić’ (Karwia) Sy II 103. Przytoczyć tu należy polskie historyczne w domu alleluja ‘pusto’ (1894) NKP I 15, co nie bardzo zrozumiałe, kiedy zestawi się tutaj też słowackie potoczne [až] do alleluja ‘dużo, bardzo długo’, ‘do znudzenia’ Sm 10 i cieszyńskie jest tego do alleluja ‘dużo’ NKP I 15, oba jaśniejsze, jeśli się pamięta o tym, że było w zwyczaju ostatnią głoskę, tj. a w owym alleluja przeciągać długo z różnymi modulacjami, aż z tego wytworzyła się osobna zwrotka śpiewu, a więc śpiewało się je bardzo długo, do znudzenia. W kaszubskim jic w allelujã w znaczeniu a) jako szerszym można się dopatrzyć pogłosu polskiego historycznego w domu alleluja ‘pusto’, ale i wpływu zwrotu typu iść w cholerę (w diabła...), po części też – zwłaszcza dla znaczenia b) – kaszubskie jic w długą ‘oddalać się od domu, wałęsać się, uciekać’ Sy I 218, co z jednej strony nawiązuje do owego przeciągłego śpiewania, przy czym dla znaczenia b) nie była obojętna zbieżność brzmieniowa alleluja z rzeczownikiem lója ‘człowiek moralnie szkaradny’ Ex: to je (ale) lója! – i stąd owo znaczenie: ‘źle się prowadzić’. W takim lub innym wypadku istotną rolę w przekształceniach tych odegrać mógł ogólnokaszubski zwrot jic w długą i fakt przeciągłego śpiewu alleluja, chociaż może tkwić w tym nikły już ślad po istnieniu na Kaszubach obrzędu, utrwalonego gdzie indziej w zwrocie chodzić z allelują, po allelujach SGP I 99.

Wyraz alleluja występuje jeszcze w oryginalnym zwrocie miec [na zemi] gwiôzdkòwé gloria i wielgônocné alleluja ‘mieć chwałę, uznanie’, też w oryginalnym przysłowiu Òn bë chcôł miec na zemi gwiôzdkòwé gloria a wielgônocné aleluja bądze dopiérze w niebie (Odargowo) Sy I 394. W pierwszym przysłowiu wyodrębić też można oryginalny zwrot miec [na zemi] gwiôzdkòwé gloria a wielgônocné aleluja, a ò zemsczich piątkach òn zabëł obok Gwiôzdkòwé gloria a wielgônocné aleluja bądze dopiérze w niebie (Odargowo) Sy I 394. W pierwszym przysłowiu wyodrębnić też można oryginalny zwrot miec [na zemi] gwiôzdkòwé gloria, a fakty te objaśniają genezę owego gloria we frazeologii, mianowicie ze śpiewów kościelnych w okresie Godów, też jednak ze stałej części mszy, jak w zwrotach chòdzëc w glorii ‘cieszyć się sławą’ Ex (= polskiemu) czy oryginalnym zwrocie chòdzëc jak gloria ‘o kimś, zwłaszcza kobiecie dumnej’ Ex.

Do ewangelii jako stałej części mszy nawiązuje oryginalny zwrot chtos gôdô, jakbë swiãtą ewanielëją głosëł ‘o czyimś głosie’ Ram 41, do którego porównaj polskie: wierzyć w co jak w Ewangelię (też kaszubskie Budz 181) i głosić, opowiadać Ewangelię Skor I 216. Wyżej wymieniono przińc na jewanielią ‘spóźnić się’, a jeszcze wcześniej była mowa o zwrotach typu powiedzieć komu kazanie, do których porównaj także prawic kòmù kôzanié ‘umoralniać kogo’ CeyRozp I 21 (= polskiemu), a zwrot trzëmac kôzanié Lor I 366 jest wariantem polskiego mieć kazanie według dawnego trzymać głos Skor II 400. Zwrot sedzec jak na niemiecczim kôzaniu CeyObr 6, CeyS I 2 i sedzec jak na tërecczim kôzaniu ‘nie rozumieć czego’ Sy V 344 (= polskiemu) ma wariant sedzec jak Niemc na kôzaniu Ram 124, odnoszący się zapewne do początkowo na Kaszubach nielicznych Niemców uczestniczących w katolickich nabożeństwach. Wyrażenie cëchnie jak przed kôzanim Ram 17 jest oryginalne, choć porównaj polskie cicho, jakby się msza święta odprawowała NKP I 310. I jeszcze dwa oryginalne przysłowia Gdze je wieldżé (= suma), tam je téż kôzanié Sy II 152 (por. Sy VI 132) i Ni ma wieldżégò bez kôzaniégò Sy II 152, do których przywołać można polskie Już po sumie i po kazaniu NKP III 351.

W powyższych przysłowiach tkwi m.in. człon wieldżé ‘suma’, a porównaj wyrażenie wieldżé nôbòżeństwò ‘uznanie’ Ram 175 pod przësłëchòwac sã i zwrotem miec dlô kògòs wiôldżé nôbòżeństwò Sy III 178 jako wariant polskiego mieć szczególne nabożeństwo NKP II 568. Równe polskiemu są kaszubskie wyrażenia majewé nôbòżeństwò Sy III 38, droga krziżewô Sy II 278, gòrzczé żale Sy VI 268, oryginalne zaś przysłowie z rezurekcją i roratami: Żółw na rezurekcjã wëszedł, a na rorôtë zaszedł (Puckie) Sy VI 311.

Na koniec jeszcze kilka frazeologizmów, z których pewne łączą się z określonymi modlitwami, inne natomiast ze zwyczajami, np. równe polskiemu w jimiã Bòsczé (Bòżé) CeyPgO 9, Ram 228 pod òrac, DerdCz 67; na wieczi wieków, amen – odpowiedź na powitanie Sy VI 129 i na wieczi wieków (dzes sedzec) ‘ani myśleć skąd wyjść’ Łaj 24 obok rozszerzonego wariantu na wieczi wieków (amen) i trzë dni (trzëmac) ‘o czymś niezniszczalnym’, niemieckie in (alle) Ewigkeit (Amen) und drei Tage Ex, wieczny òdpòczink Sy VI 129 obok wieczny spòczink CeyS I 12, ale oryginalne porzekadło Chto za żëcô wiele jôdł rib, temù to na grobie wëpòmną – żartobliwa aluzja do pierwszych liter r i p umieszczanych na nagrobkach, a oznaczających requiescat in pace ‘niech spoczywa w pokoju’ (pn-zach) Sy VII 263; pòbédowac pòchwôlonégò ‘pozdrowić kogo’ Sy VII 9 i òddajã Bògù ‘żegnam’ Lor I 123 czy wariant W Lãbòrgù na rogù – Chwała Panu Bògù CeyZdG 95 (w RozK 16), co jako okrzyk radości Chwała Bògù w Lãbòrkù na rogù Karn 52, do czego porównaj polskie gwarowe Od rogu do rogu, kto kogo okpi, chwała Panu Bogu ‘okpić kogo’ NKP III 91, choć porzekadło na rogù chwała Bògù Sy IV 335 stosuje się do gościa (lub ten gość do siebie), który z jakichś powodów musiał usiąść na rogu stołu, w tym sensie Chwała Bògù, sedzã na rogù Karn 63 (zob. 5.4.2.). Z pobożnych westchnień bierze się zwrot dzesz ani swiãté Bòże nie pòmòże Ex (zob. 4.2.1.), a oryginalne przysłowie To le jesz je „Bòże pòmagôj”, ale to wnet (czedësz) przińdze „Pón Bóg zapłac” Ex z grzecznościowego pozdrawiania się przy pracy (por. SGP II 420), tutaj w odniesieniu do sytuacji niezbyt korzystnej, lecz jeszcze nie najgorszej.

4. 2. 7. Frazeologia a Kościół jako instytucja oraz kościelne praktyki i zwyczaje.

Prezentuje się tu ponad 150 frazeologizmów związanych z kościołem jako budowlą wraz z otoczeniem (np. cmentarz) i wyposażeniem (np. kropielnica, dzwonnica, ołtarz, obrazy, gromnica), ludźmi pełniącymi różne funkcje (np. papież, biskup, ksiądz, organista, zakrystianin, mnich) lub przy nim (np. dziad kościelny), a także z pewnymi praktykami czy zwyczajami (np. post, odpust, pielgrzymka). O spowiedzi była mowa przy grzechu (zob. 4.2.5.), o modlitwach zaś przy frazeologii związanej z tekstami kościelnymi (zob. 4.2.6.2.).

4. 2. 7. 1. Frazeologia a kościół jako budowla.

Zacząć można od oryginalnego wyrażenia dóm jak kòscół Ram 28 dowodzącego, że budowle kościelne wyróżniały się zdecydowanie od innych, gdy np. czeskie dům jako hrad Scz 123 wykazuje dominację zamków. Kaszubę uderzał też półmrok panujący w kościołach, skąd wyszło oryginalne mroczësto jak w kòscele Sy II 124 i jego wariant kòscelny mrok Sy II 213. Oryginalne jest nadto wyrażenie piãkno jak w kòscele Sy II 212, odnoszące się do wystroju kościoła. Wobec tego, iż w kościele nikt nie gromadzi i nie przechowuje pożywienia, a zatem nie znajdzie się nawet okruszynki żywności, urobiono wyrażenie biédny jak mësz kòscelnô Sy II 213 (= polskiemu).

Do panującej w kościele ciszy nawiązuje wyrażenie cëchò jak w kòscele Ram 17, Maj 65, Sy I 120, II 212 = cieszyńskiemu i polskiemu historycznemu NKP I 310 = czeskiemu Bas 112 i słowackiemu Sm 249, posiadające kaszubski wariant głëszô (głëchò) jak w kòscele Lor I 211, 212, a porównaj tu cëszô jak na pòdnoszenié Karn 71.

Z ciszą tą, ale i też z zachowaniem się w kościele, łączą się zwroty: naùczëc kògò pò kòscele gwizdac CeyObr 11, CeyS I 6, Ram 49, Lor I 239 = polskiemu przestarzałemu Skor I 274 obok naùczëc kògò w kòscole gwizdac ‘nauczyć rozumu’ Sy II 212 = cieszyńskiemu i polskiemu historycznemu (od 1696) NKP I 773. Do kościoła szedł Kaszuba zawsze ochędożony, co m.in. w oryginalnym wyrażeniu zafrizowónô (= uczesana) jak do kòscoła Ram 260 i jak do kòscoła wëstrojoné dzecë (o jesiennych kwiatach) Budz 155 = czeskiemu vystrojit se jako do kostela SCFI 166.

Oryginalne wyrażenie kòscelny dóm odnosi się do kruchty Sy II 213, w niej zaś zwykle mieści się swincony kam, rzadkie ‘kropielnica w kościele’ Sy II 127 obok swiãti kam Sy V 196, do czego porównaj może kamienne stoły-ołtarze Bułgarów z miskowatym zagłębieniem (Mosz II 1, 514) i szeroczi kam (5.1.2.). Z kropielnicą łączy się oryginalne wyrażenie żaba z kropielnicë ‘dewotka’ Sy II 259, ponieważ ta trzyma się jej jak żaba stawu. Niezrozumiały jest dziś oryginalny zwrot Żid rãkami wëcarł swincónkã (= kropielnicę) ‘święcona woda wyschła w kropielnicy’ (Kępa Oksywska) Sy V 197, będący może pogłosem dawnych antagonizmów społecznych i dowodzi nieznajomości rzeczy. Czytelny natomiast jest jeszcze rodowód zwrotu krowa stoji sëchò ‘w beczce zabrakło wody lub w kropielnicy wyschła woda święcona’ (też Kociewie i Bory) Sy V 146, SyK II 93 obok sëchò stojec: a) o krowie lub kozie: ‘przestać dawać mleko’ (: słowackie stať nasucho SSJ IV 231); b) ‘w beczce lub kropielnicy zabrakło wody’ (też Kociewie i Bory) Sy V 146, SyK II 93, przy czym pierwszy wykazuje kontaminację sëchò stojec i krowa stoji ‘nie dawać mleka’, drugi zaś wskazuje, że zwrot sëchò stojec odnosił się nie tylko do krowy czy kozy, które przed wycieleniem przestawało się doić (porównaj zaszëszëc krowã), ale także do naczynia na wodę czy inny płyn, do czego porównaj również osobliwe malborskie sucho stojić – o ptakach pływających: ‘jakiś czas nie pływać’ Gór II 2, 156, 161 (zob. 3.3.1.). Wspomnieć wreszcie należy o zwyczajowym rozróżnianiu babsczi i chłopsczi stronë Ex, tj. odpowiednio lewej i prawej, co i w kieleckim kobico i chłopsko struna Szym 968; porównaj tu o przewadze strony prawej nad lewą (3.2.4.).

Z używanym przeważnie tylko w kościele kadzidłem wiąże się oryginalny zwrot sëpac kadzëdło pòd stopë ‘uniżać się’ Sy V 169, VII 111 przypominający trochę polskie książkowe słać komu róże pod nogi ‘ułatwiać życie’ Skor II 68 i rzucać komu kłody pod nogi Skor II 86, gdzie też rzucać co komu pod stopy ‘na znak czci i poddaństwa’. Kadzidło w kościele to znak czci i poddaństwa właśnie. Oryginalny jest również zwrot czichac jak diôbeł w kòscele ‘nie znosić kadzidła’ Sy I 211, zbudowany według wzoru kachùtac jak baba w kòscele, o którym niżej, treściowo korespondujący z bajką I. Krasickiego. Kadzidło występuje ponadto w zwrocie to mù tëlé pòmòże, co ùmarłémù kadzëdło Ram 66 (= polskiemu), wymieniający się z oryginalnym to mù tak pòmòże jak pùrtkòwi mëdło Sy III 66. Kadzidła umarłemu nie trzeba, lecz człowiekowi bliskiemu śmierci potrzebny jest òléj swiãti obok òleje swiãté, kultowe ‘poświęcona oliwa używana w liturgii katolickiej’ Sy III 318 (= polskiemu), pojawiające się m.in. w zwrocie włożëc na kògòs òleje swiãté ‘namaścić kogo’ Sy III 318 jako wariant polskiego namaścić kogo ostatnimi olejami. Oryginalny jest zwrot òpisac co swiãconą krédą ‘zabezpieczyć się przed działaniem złych mocy’ RamD 287 (to Lor II 17), do czego porównaj m.in. o kole magicznym (Mosz II 1, 319) i o środkach magicznych (zob. 3.3.5.).

Do przedsionka kościelnego, czyli kruchty dodać trzeba także oryginalne wyrażenie pòtrzébnô jak chłop (dżôd) w bôbnicy Ram 10, Derd 4 (to NKP II 1036, gdzie m.in. potrzebny jak diabeł w świętym miejscu), przy czym bôbnica ‘kruchta’ Sy I 12, z czego wynikać może, iż baba czy dziad (odpustowy) gromadzili się zwykle w kruchcie. Wariantem kaszubskim jest zwrot kachùtac (= kaszleć) jak baba w kòscele Sy II 120 wobec polskiego kaszle jak stary dziad pod kościołem (Dybowski) i polskiego historycznego kaszle jak stara baba (1689) NKP II 40. Chyba do zwyczaju, że kobiecie nie było kiedyś wolno wychodzić z domu z odkrytą głową, nawiązuje porzekadło Czej kòbiéta jidze w gòłé głowie, to sédem sążni głãbok zemia drżi (Zabory) Sy II 183, choć porównaj Jak dzéwczã gwiżdże, to zemia sétme syżeni głãbok sã trzãse (pn) Sy V 46. Może to jednak mieć związek z rozporządzeniem papieża Linusa (67-79 r.) o tym, że niewiasty mają się zjawiać w kościele tylko z zasłoniętym obliczem.

Oryginalne jest przysłowie Òstatny do kòscoła, a pirszi z kòscoła CeyS II 19 (to NKP II 157), natomiast ze Śląskiem Cieszyńskim i polską paremiografią historyczną NKP II 157 zgadzają się przysłowia Òstatny w kòscele biwają, co przë nim krótkò mieszkają Sy II 212 i Ti, co nôblëżé zwònice mieszkają, prawie wiedno do kòscoła sã spózniają Sy VI 257. Wyrażenie chłop jak zwònnica Sy II 38 = kociewskiemu SyK II 42 : polskiemu wysoki jak wieża NKP III 806, oryginalne zaś jest wyrażenie łôwkòwé pieniądze ‘opłata za wydzierżawienie ławek w kościele’ Sy II 11 i przysłowie Za klëczny i stojący môl w kòscele sã nie płacy Sy II 161, stwierdzające istnienie zwyczaju pobierania takich opłat i częściowo – w przytoczonym przysłowiu – krytykujące ten stan rzeczy. Wyrażenie na kòscelné drodze Łaj 165, Drze 48, Ex, występujące m.in. w zwrotach wëstąpic kòmù na kòscelné drodze ‘zaczepić kogo w drodze do kościoła’ Sy II 213 i wëwrzeszczec kògòs na kòscelné drodze ‘publicznie’ Sy VI 110 to wariant chełmińskiego na drodze wyzwać kogo Mac 255, a porównaj tu nadto kaszubskie wëstąpic kòmù na drogã ‘zadrzeć z kimś’ Sy II 239 jako wariant polskiego zastąpić komu drogę.

Centralne miejsce w kościele zajmuje ołtarz, z którym łączy się kilka frazeologizmów. Choć zwyczaj ogałacania ołtarza w Wielki Czwartek i Piątek jest powszechny, to jednak wyrażenie gòłi wôłtôrz ‘obnażony ołtarz’ Sy I 337 poświadczone jest tylko z Kaszub. Uprzysłowiony zwrot ti bë z wôłtôrza bralë ‘o ludziach nieuczciwych’ (pn-wsch) Sy VI 52 znany jest z polskiego historycznego (od 1549) NKP III 732 i współczesnego wziąłby choć z ołtarza ‘o skąpym’ Skor I 601, a porównaj w tym znaczeniu kociewskie drzéć jak z ołtarza SyK I 105. Kaszubski zwrot na wôłtôrz kògò (w)sadzac, m.in. Nie mëslë, na wôłtôrz ce nie wsadzą ‘o świętoszku’ Sy VI 42, rozpatrywać można jako wariant śląskiego Święty taki, że go jeno na ołtarzu postawić Wal 112 i polskiego literackiego wznosić kogo na ołtarze ‘uwielbiać’ Skor I 601.

Przed ołtarzem pali się wiecznô lãpka, kultowa ‘mała lampka paląca się przed tabernakulum’ Sy II 339, VI 130 (= polskiemu). Przy ołtarzu odprawia się mszę, a zatem tutaj przytoczyć można uprzysłowiony zwrot w òrnôt sã òbùc i ògónã na mszã zwònic ‘o człowieku obłudnym’ Sy III 336 w przysłowiu Diôbeł sã téż w òrnôt òbùł i na mszã ògónã zwònił = rzeszowskiemu i polskiemu historycznemu NKP I 428.

O dzwonnicy już wspomniano, tutaj zaś podać trzeba czëc zwònë, ale nie wiedzec dze: Òn czëł zwònë, ale nie wié dze CeyS I 2, Ram 21 – jako wariant polskiego Słyszał, że dzwonią, ale nie wie, w którym kościele ‘powtarza niedokładnie usłyszaną wiadomość’ Skor I 211, II 154, nie tylko w tym znaczeniu, lecz również: ‘coś wiedzieć, coś sobie przypominać, ale niedokładnie’, co na pewno w fakcie kaszubskim. Oryginalny jest zwrot na zwònë kòscelné [przed smiercą] nie zarobic ‘o złym człowieku’ Sy II 213, do którego porównaj na słoną wòdã (na sól) nie zarobic.

Na koniec pięć frazeologizmów wiążących się z cmentarzem. Wyrażenie probòszczowô òbòra ‘cmentarz’ Sy IV 169 obok ksãżé pòle, m.in. w zwrocie na ksãżé pòle wzerac ‘być bliskim śmierci’ Sy II 284 to wariant polskiego patrzeć na księżą oborę NKP II 234, a łączą się one z tym, iż zmarłych grzebano na cmentarzach przykościelnych, potem zaś cmentarze zakładano na ustroniu, „na kawałku ziemi należącym do probostwa, oboranym przed ogrodzeniem go płotem lub rzadziej murem, stąd nazwa księżej obory...” (MG II 71). Pierwsze wyrażenie znajduje się w oryginalnym cëchò jak na probòszczowé òbòrze Sy IV 169, pewnie pod wpływem omówionego cëchò jak w kòscele, a także cicho jak w grobie NKP I 326. Do analfabety odnosi się zwrot malowac smãtôrz ‘stawiać krzyżyki zamiast podpisu’ Sy V 94 jako wariant cieszyńskiego robi kierchów na papiórze NKP I 327. Do grobu lub trumny odnoszą się wyrażenia wieczny dómk Sy VI 130 = mazowieckiemu wiecny dom(ecek) Dwor 146 z wariantem wieczny pałac (Zabory) Sy VI 130.

4. 2. 7. 2. Frazeologia a ludzie Kościoła.

Głową Kościoła katolickiego jest papież, inaczej òjc swiãti CeyRozp I 19, Sy V 196 (= polskiemu), zajmujący krzôsło swiãtéhò Piotra ‘tron papieski’ CeyRozp I 10, a do tego porównaj polskie krzesło, dawne, dziś żartobliwe ‘przenośnie o zaszczytnym urzędzie, godności, stanowisku’ SJP III 1211 i znane wyrażenie polskie stolica św. Piotra (Piotrowa). W sprawach dogmatów wiary papież jest nieomylny, skąd poszło wyrażenie nieòmilny jak pôpież Ram 140 (= polskiemu potocznemu Ex), a jego wariantem jest kaszubskie bezfelny (= bezbłędny) jak pôpiéż Lor I 25, natomiast oryginalne są wyrażenia mądri jak pôpież i swiãti jak pôpież Ram 140, przy czym do ostatniego porównaj może bardziej papieski niż sam papież Ex. Zwrot bëc w Rzimie, a nie widzec papieża Sy IV 27 (= polskiemu) pozostaje w związku z oryginalnym bëc w Rzimie ‘zasnąć poza zwykłą porą snu’ (Chałupy, Kuźnica) Sy IV 389, zapewne pogłos polskiego historycznego drzémie jak kardynał w Rzymie (1894) NKP III 134 w powiązaniu z kaszubskim bëc w drzémkù ‘być sennym, drzemać’ Sy I 249, może tylko ze względu na bliskość brzmieniową w drzémkù, ongiś może tylko w drzémie i w Rzimie.

Biskup, a więc też papież może udzielić ekskomuniki zwanej kòscelną klątwą Lor I 354 (= polskiemu), wówczas mówi się, że chtos rzucył klątwã na kògò Ram 72 (= polskiemu), mające wariant na kims klątwa leżi Lor I 354, bo kiedyś klątwę się też nakładało. Wysokie infuły biskupie dały asumpt oryginalnemu wyrażeniu (miec) hùwã (= nakrycie głowy) jak biskùp Sy I 111. Aluzją do przedwizytacyjnych porządków w parafii jest oryginalne przysłowie Czej biskùp mô przëjachac, tej probòszcz nodżi mëje (Kępa Żarnowiecka) Sy I 111, nawiązujące może po części do faktu mycia nóg apostołom przez Chrystusa w Wielki Czwartek. Przysłowie Z ksãdza biwô biskùp Sy I 111 = polskiemu historycznemu (1566) NKP II 235. Oryginalne jest wyrażenie biskùpié nogawice ‘skarpetki fioletowe’ Sy I 112.

Nie jest zaskoczeniem, iż we frazeologii poczesne miejsce zajmuje ksiądz (porównaj np. o księdzu i stołku w kontekście wróżb zamążpójścia Glog III 59). Pominąć właściwie można wyrażenie ksãdzewskô sëknia ‘sutanna’ Sy II 284 jako wariant polskiego suknia kapłańska Skor I 243 czy pirszé swincenié Ram 206 (= polskiemu). Zwrot czëtac jak ksądz Sy II 282 powstał chyba z polskiego czytać jak z książki NKP I 398, porównaj bowiem czëtac z knédżi jak ksądz Sy II 172. Kaszubskie przemawiac jak ksądz z kôzalnicë Ram 166 jest wariantem cieszyńskiego gada jak ksiądz na ambonie NKP I 587 i polskiego historycznego Jak ksiądz na ambonie prawi (mówi) NKP II 229 czy współczesnego polskiego literackiego prawić jak z ambony Skor II 746. Przysłowie Ksãdzë do brewiôrza CeyS I 10 = polskiemu historycznemu (1688) NKP II 228, gdy oryginalne jest onomatopeiczne: Pies gôdô: ksądz, ksądz, a jak czijã dostónie: kanónik, kanónik CeyS I 10 (to Rop NKP II 903), porównaj facecję SyK III 129. Zwrot dogadzac kòmù jak ksądz Magdze CeyS I 9 (to Lor I 243) poświadcza Skor I 363, choć w NKP I 460 właściwie tylko dokumentacja gwarowa.

Kaszubski zwrot krasc jak pò ùmarłim ksãdzu Sy II 282 z wariantem krasc jak pò ùmarłim Sy II 238 to wariant wobec cieszyńskiego grabią (bieróm, kradnóm) jak po faroszu NKP II 229 i polskiego historycznego Jak po księdzu brali (1600). Zwrot jic ksãdza zeblakac ‘spóźnić się do kościoła’ Sy II 282 = śląskiemu (w tym cieszyńskiemu) NKP II 229, Wal 102, natomiast zwrot ùczëc ksãdza pôcurza, m.in. w oryginalnym przysłowiu Nie ùcz ksãdza pôcurza, czej òn gò sóm mòże Sy II 282, znany jest z gwary warmińskiej Stef 17, cieszyńskiej i wielkopolskiej NKP III 577, gdzie też z Mickiewicza: Niedobrze, jeśli księdza plebana chcą uczyć dzwonniki. Zwrot ksãdzu sã krówka òcelëła – aluzja do opłat pobieranych przez księdza z okazji ślubów i pogrzebów (pn) Sy II 282 = cieszyńskiemu To sie zaś farorzowi krowa ocieliła NKP I 561, a porównaj rzeszowskie A to kościelna krowa (Kunysz) NKP II 207. Oryginalny jest zwrot bëc przëjacelã jak mùcôl (= mężczyzna z naciśniętą czapką) z ksãdzã ‘nie przyjaźnić się’ (Kępa Żarnowiecka) Sy III 133, znajdujące niejako treściowe rozwinięcie w oryginalne przysłowie Ksãdza trzeba tcëc, ale nié z nim na pón brat bëc (Nadole) Sy II 282, ale zwrot aktualizuje jakby strukturę typu byli sobie przyjaciółmi jak wilk z owcą NKP II 1116 lub typu lubić się jak pies z kotem. Panuje wszakże przekonanie, że bic ksãdza je grzéch Sy II 283.

Oryginalne są zwroty o dziurze w ubraniu, mianowicie na kolanie lub łokciu: ksądz kòmùs wëzérô i miec ksãdza – jako „przygrywka do tonsury na głowie” Pob 39, a co jeszcze bardziej uwypukla wariant ksãżëc kòmù [sã] swiécy ‘o dziurawej skarpetce na pięcie’ Sy II 281 z wymianą bliskobrzmiących ksądz i ksãżëc, także typ miec cëbùlã obok cëbùla kòmù sã swiécy ‘chodzić z dziurą na łokciu, w pończosze itp.’ (pn, śr) Sy I 117 i z cebùlą latac (Gochy) Sy I 117 = kociewskiemu chodzić z cébuló SyK I 62, gdy np. czeskie archaiczne z rukávů mu koukají loketší páni ‘ktoś świeci łokciami’ Bas 224.

Interesujące są dwa zwroty o człowieku z opryszczką na wardze: ksãdzu òkrasã (sliwczi) wëjesc Sy II 282 i wëjesc ksãdzu (matce, Żëdowi) slëwe Sy V 77 – to wariant polskiego historycznego Zjadł księdzu skwarkę (1894) NKP II 235, do czego porównaj polskie na licach miał pylno skwarek, to ich farałżowi ukradł Ste 135, przy czym inny jeszcze wariant kaszubski, tj. wëjesc Żëdowi skwarczi z patelni Sy V 68 świadczy, iż pierwotnie w tych zwrotach także i na Kaszubach występowała skwarka, co nawiązywałoby chyba do wyglądu owej opryszczki, a z kolei śliwa weszła do nich dlatego, że nadmierne ich spożywanie ma ponoć powodować owe opryszczki. Bez uzasadnienia człon ksiądz wymienia się na Żyd, choć wiąże się to z faktami typu polskiego brzydzi się jak Żyd słoniną czy cieszyńskie cisnąć sie jak Zyd do szpyrek NKP III 978 lub jest rezultatem wpływów rozbudowanej i produktywnej grupy frazeologizmów odnoszących się do przypalenia potrawy.

Osobliwa i bogata we frazeologizmy, przeważnie zawierająca człon ksiądz lub znaczeniowo tożsame czy podobne, jest grupa kilkudziesięciu zwrotów związanych tematycznie z przypaloną lub przypalającą się potrawą, wtórnie z przesoloną lub kipiącą. Fakty te można podzielić na trzy grupy: A chtos wlôzł w mlékò i..., do której wliczyć trzeba np. kùchôrz wlôzł w mlékò (Kamienica Szlachecka, Stężyca) Sy II 288, porównaj tu polskie ksiądz wlazł w mleko (śmietanę) (1856 Gluziński), też z Lubelskiego, nadto i małopolskie sefc wloz do kasy Kos 58, a kaszubskie też préder (= pastor) wlôzł w mlékò (pn) Sy VII 242, co pod wpływem faktów z grupy C; warianty: krôwc wlôzł w òbiôd ‘o przesolonym obiedzie’ (Kościerskie i Kociewie) Sy II 240 z nowym znaczeniem pod wpływem etymologii ludowej, która łączy ten zwrot z kosztowaniem obiadu przez domokrążnego krawca;